Роуэн Уильямс в кратком изложении - часть 1
Выполняя свое обещание Acus'у, начинаю публиковать здесь краткое изложение книги англиканского архиепископа Р.Уильямса "О богословии".
Кратко, конечно, все равно не получится...
Осторожно: слабонервным и нетвердым в вере лучше не читать. :-)))


Книга представляет собой сборник статей, написанных в разное время и по разным поводам, а теперь немного подредактированных и расположенных в определенном порядке, чтобы они выглядели как единое целое.

Глава первая: Искренность в богословии

Здесь автор вводит понятие искреннего и неискреннего дискурса. (Кстати, благодаря Уильямсу я впервые поняла... нет, не что именно означает слово дискурс – этого я не понимаю и по сей день – но когда и как оно употребляется.) Неискренен дискурс, истинные причины и цели которого отличаются от заявленных: с ним невозможно вступить в диалог, поскольку его истинные цели скрыты. Следовательно, искреннее высказывание отличается от неискреннего тем, что допускает возможность диалога – т.е. не настаивает на своей безусловной и окончательной правоте. Но тогда получается, что честный разговор о религии невозможен (или почти невозможен) – ведь говорящий о Боге неизбежно пытается встать на "точку зрения Абсолюта", и его дискурс тут же утрачивает искренность, ибо с Абсолютом никакой диалог вести нельзя.
"Но как говорить об этике, избегая глобальных оценок и выводов? Как говорить о Боге, не соскальзывая на «точку зрения Абсолюта»? Думается, только одним путем: показывать всю сложность человеческого мира, подлежащего Божьему суду, но не пытаться формулировать решение этого суда." (c)
Чтобы верно говорить о Боге, необходимо покаяние: а покаяние в богословии должно проявляться: а) в сознании, что язык богословия может служить идеологическим нуждам и, таким образом, превращаться в неискренний дискурс – и, соответственно, в постоянной "бдительности" на эту тему; б) в избегании стремления к слишком строгой научности, слишком логической доказательности и т.п., в готовности постоянно подвергать сомнению не только свои положения, но и сам свой стиль и словарь. "Сознательно ослаблять дискурс власти и господства в пользу дискурса призыва и предложения".(c)
"Именно поэтому богословие – наука критическая, даже недоверчивая. Она стремится отыскать смысл речений, произносимых "пред лицом Божиим" – речений, полных смирения и самоуничижения. Значит, приходится признать, что любые богословские рассуждения можно в любой момент прервать, высмеять, заставить умолкнуть; вправе ли претендовать на авторитет дисциплина, призванная помочь смиренному и осознающему свое несовершенство сообществу таковым и остаться?" (c)
" Богословие подвергает сомнению аспекты религиозной практики, тянущие нас в сторону идеологических искажений, внушающие нам, что для религиозных суждений возможна высшая правота, неодолимая сила, абсолютная перспектива всевидения и всезнания. Богословие возражает фантазии, согласно которой все эти свойства доступны человеку; возражает и мнению, согласно которому эти свойства следует приписать Богу." (c)
Вот оно как! Дело в том, что приписывая Богу всевидение и всезнание, мы оказываемся в плену все того же мифа об Абсолюте, препятствующего искренности и диалогу. (Тут я в первый раз усомнилась в том, что этот епископ вообще верующий.)

NB: Из этой главы видно также, что автор рассматривает религиозный дискурс прежде всего и превыше всего как дискурс этический – "религия учит человека искусству жить среди людей, не убегая от своих проблем и не обманывая ни себя, ни других".(с)

Глава вторая – Единство христианской истины

Прежде всего автор заявляет, что не принимает точки зрения, согласно которой разногласия в различных христианских конфессиях с точки зрения истины "безразличны". (Это уже радует.) Не принимает потому, что такой "плюрализм" ведет к эгоцентризму ("верую в то, что мне близко и понятно") и, главное, к упадку чувства единства человечества: какое уж тут единство, если разные конфессии спасаются "по отдельности" и самыми разными способами? Кроме того, дискурс, лишенный понятия ошибки, если только речь не идет о личных вкусовых пристрастиях, обессмысливается. Очевидно, у христианства должны быть какие-то внутренние аксиомы, нарушение которых делает человека не-христианином: здесь автор ссылается на Ричля:
"Ричль указывает нам простой интуитивный тест: предлагает задуматься о том, почему мы не можем назвать некоторые высказывания (например: "Только безупречный человек может быть членом Церкви", "Всех детей с врожденными уродствами следует убивать при рождении" и т.п.) не только верными, но даже и возможными в христианском дискурсе." (с)
(Вот они, аксиомы христианства! Я-то думала, он Символ Веры вспомнит... Щас!)
Дальше он опять много говорит о том, почему же христианство должно быть едино (не в смысле единой Церкви, а в смысле наличия какой-то общей концепции). Критерий же предлагает следующий: "Единство христианской истины ясно нам в той степени, в какой мы способны воспринять единство христианской святости, объединенной образом Христа".(с) Т.е. никаких четких критериев нет, но надо все, что происходит в истории христианства, сравнивать с личностью и делом Христа, и тогда сразу станет понятно, кто есть ху – примерно так. Да, и не забывать о смирении, приветствовать критику в свой адрес, не бояться ставить острые вопросы – в общем, все то же, о чем говорилось и в предыдущей главе.

Глава третья – Суд мира сего

[В оригинале заглавие двусмысленно, и дальше эта двусмысленность раскрывается: Церковь судит мир, но и мир судит Церковь.]
Начинает автор с проблемы творческого переосмысления библейских текстов и сюжетов в нецерковном (или не вполне церковном) мире – Кьеркегор, Юнг и т.п. Каждое такое переосмысление, говорит он, вносит нечто новое в сам сюжет, раскрывая его скрытые возможности. Так происходит диалог мира с Церковью. Церковь же отвечает на это "миссионерством", каковое, по Уильямсу, проявляется прежде всего участием в общественной и культурной деятельности мира с привнесением в эту деятельность христианских начал. Диалог Церкви с миром включает в себя суд, т.е. встречу с Иисусом и выбор: быть ли за или против Него. Разумеется, такой суд не окончателен (всегда возможно покаяние) и в жизни не всегда проявляется явно – поэтому нам лучше воздерживаться от суждений.
Но как возможен "суд" в постмодернистском плюралистическом обществе? Тут Уильямс о христианстве забывает надолго и начинает критиковать современное западное общество, причем делает это красноречиво и – в отрицательной части – довольно жестко. Правда, по тексту чувствуется, что у них там такая риторика уже стала общим местом. Должны же быть у общества какие-то объединяющие ценности, кроме потребительских, говорит автор. Нет-нет, никакого теократического тоталитаризма, упаси Боже, но какие-то общечеловеческие ценности все-таки должны быть, что бы там ни говорили либералы! (Вообще надо сказать, что автор очень не любит "либералов" и при каждом удобном случае старается их пнуть. Я, честно говоря, не очень понимаю, кто эти загадочные либералы и кто же в таком случае он сам. Как говорил Фродо: "Арагорн, и ты еще различаешь такие нюансы?" :-))
"Итак, христиане вообще и богословы в частности обязаны по мере своих сил участвовать в культурных начинаниях, ставящих своей целью создание или воссоздание в обществе чувства общего дела и общей цели. Что это означает на практике? Первое и самое очевидное: поддержка любых политических движений, серьезно и с гуманистических позиций выступающих против потребительского плюрализма и всевластия администрации."(с)
А вот, собственно, и практика:
"Таковы вопросы экологии, феминизм, антивоенное движение и движение за права человека – все они создают новый политический язык и чувство возможности и необходимости единства человечества." (с)
Разумеется, при тесном общении с коммунистами, феминистками и "зелеными" христианин будет часто испытывать изумление и даже попадать впросак. Ничего, это полезно. Это вызов мира сего, на который Церковь должна научиться адекватно отвечать. Главное – не лезть к ним с проповедью, не пытаться навязывать им свою точку зрения. Задача христианина в такой ситуации – побольше молчать, приглядываться, прислушиваться, стараться понять, открывать в этих людях и движениях скрытые христианские интенции и, в конечном счете, проповедовать свою истину жизнью и делами. (NB: Автор с самого начала книги постоянно делает разные намеки на то, в чем же состоит истина христианства; но подробно он будет говорить об этом в конце.)
Да, говоря о проповеди в миру, Уильямс обильно цитирует Бонхеффера и советует "воздерживаться от узнаваемого христианского языка".

NB-1: Три причины недопустимости теократии:
1) Если верующие обладают властью над неверующими, свободный диалог (и, следовательно, свободное обращение в христианство) становится невозможным.
2) Теократия знаменует конец истории и, следовательно, пытается отсрочить наступление конца света.
3) Самое главное: теократия есть попытка внедрить учение Иисуса совершенно чуждыми Иисусу средствами.

NB-2: Мне очень понравилось переосмысление истории об Аврааме, сделанное Уилфредом Оуэном, которое Уильямс приводит в начале статьи как пример диалога мира с Церковью. В стихотворении Оуэна Авраам не слушается ангела и убивает сына – из гордости, чтобы доказать Богу, что он способен на такое самопожертвование. "Безумная трансформация жертвоприношения Авраама, предпринятая Оуэном, указывает на то, чего в книге Бытия мы до сих пор не замечали: финальный отказ от убийства – акт столь же, если не более, великого послушания, как и первоначальное согласие принести Исаака в жертву." (с)

Глава четвертая – Изучение Писания

Филологическая глава. Различные методы чтения текста: преимущество "диахронического" чтения перед "синхронистическим". Критика фундаментализма: "Верно, во вполне в традиционном ключе, отождествив "буквальность" с "историчностью", фундаментализм затем истолковал "историчность" в самом плоском и механистическом ключе – в смысле монофонического реалистического описания конкретных "фактов"." (с) Пересказывать не буду – скучно. Основные идеи: к Писанию необходимо подходить "исторически", не смущаться, обнаруживая в нем противоречия, помнить, что жизнь – она всегда живая и сложная, в том числе и жизнь Церкви. Мораль:
"Научиться жить в Церкви с многотрудным прошлым и смутным настоящим – пусть даже протестуя и отчаянно взыскуя новых путей – и значит, на мой взгляд, уразуметь «буквальный» смысл Писания: единство Церкви, единство в Пасхальном таинстве, рождается и познается только в истории, со всеми ее спорами и заблуждениями."(с)

Глава пятая – Творение

Сначала – долгая полемика с "феминистическим богословием" (у них уже и такое есть). Богословки-феминистки отвергают классическое представление о творении мира из ничего, поскольку видят в нем "агрессивное мужское начало": им нужен Бог, имманентный миру, "являющий собой основания бытия, а не нечто, им противоположное". Уильямс же старается доказать, что учение о творении из ничего вовсе не агрессивно и не свидетельствует о стремлении Бога тиранически властвовать над миром, навязывать ему Свою волю и т.п. Творение не есть проявление власти, ибо властвовать можно только над тем, что уже есть, а мира до Творения еще не было. "Но Творение, безусловно, ни в каком плане не является манипуляцией, навязыванием чужой воли; Бог не навязывает нам самовольно роли, отличные от тех, которыми мы обладаем «от природы», не заставляет отречься от «естественного» порядка жизни и принять какой-то иной. Учение о Творении утверждает, что просто бытие в мире, способность иметь имя и играть какую-то роль, уже есть «бытие с Богом»; ты таков, каков ты есть, потому что так хочет Бог. А это означает, что «прометеевский» миф о человечестве, борющемся с Богом за свои интересы и свое благополучие, лишен смысла". (с) Лишена смысла и концепция "Бога-Царя": Богу незачем "править" миром, поскольку мир сотворен именно таким, каким Бог хотел его видеть, цели мира соответствуют целям Бога, а наличное развитие мира – тому, чего хочет Бог. (Вопрос о грехопадении автор как-то аккуратно обходит, замечая лишь, что наш "первородный грех" состоит в стремлении к безопасности и власти над окружающим миром, проистекающим из отвращения к собственной тварности.) Да, существование мира зависит от воли Бога – но в этом нет ничего унизительного, все мы так или иначе зависим от очень многих вещей, и истинная свобода не в том, чтобы освободиться от зависимости, а в том, чтобы признаться себе в ее существовании и, "доверившись Богу", потерять желание от нее освобождаться.
Далее, Творение есть не проявление власти Бога, но, напротив, Его самоограничение: Он творит нечто качественно отличное от Себя Самого и позволяет ему самостоятельное существование – это действие, противоположное нашим представлениям о власти. Поэтому "власть" Бога нельзя использовать для легитимизации земных властей, а также нельзя в Боге искать ответов на частные вопросы – Он не берет на Себя функцию объяснения мира. Богу можно только доверять, а в нашей тварности – видеть фактор, объединяющий человечество.

Глава шестая – Начиная с Воплощения

Здесь Уильямс доказывает, что понятие Боговоплощения само по себе бессмысленно. Божественность Иисуса – "не факт Его биографии" и не имеет никакого отношения к "спорам о механике зачатия" (о которых он пишет очень презрительно). Все это вообще неважно. Древние Отцы Церкви, определявшие природу Иисуса туманно и противоречиво, знали, что делали. Понятие Воплощения не имеет смысла, если оно не связано с понятием суда, и ключевой вопрос христианства должен звучать не как: "Верно ли, что Иисус – истинный Бог и истинный человек?", а как: "Что говорят вам слова "суд Христов"?" Этой цели – постоянно обновлять в людях ощущение предстояния перед Судом – служит вся христианская догматика, и если она перестает этому служить, то обессмысливается. Здесь он снова цитирует Бонхеффера – о "религиозном жаргоне".
Вообще, замечает Уильямс, стремление "рубить сплеча" в столь сложных вопросах настораживает: если бы древние Отцы Церкви услышали современного богослова, спрашивающего напрямик: "Так все-таки, Иисус Бог или не Бог? Человек или не человек? Правда это или ложь?" – это бы их удивило и насторожило (sic!). "Приписать имя «Иисус Христос» Предвечному Слову, без сомнения, проблематично даже для строжайшего халкидониста – однако именно об этом говорят нам Никео-Халкидонские тексты; поэтому во всяком серьезном изучении Халкидона, как в древности, так и в Средние века, принималось как само собой разумеющееся, что изучаемый текст не предполагает буквального понимания и соответствующих выводов." (с) Бог или не Бог – какая разница? Главное – чему нас это учит. Так, догмат о воплощении Иисуса учит нас следующему (тут он цитирует другого богослова, с которым вполне согласен):
"Для христиан “из язычников” тот факт, что еврей Иисус – Господь, означает полную открытость и солидарность по отношению к еврейским братьям и сестрам Иисуса. Для всех христиан тот факт, что Иисус – Господь, означает отказ от любых идеологий, призывающих к расчеловечиванию и уничтожению любых из братьев и сестер Иисуса – евреев или арабов, черных или белых. Для христианина тот факт, что Иисус – Господь, означает также, что Иисус – Освободитель, и требует солидарности с освободительным Словом и делом... Для христиан тот факт, что Иисус – Господь, означает свободу для церкви быть в мире церковью, а не пленницей той или иной идеологии... Однако эта свобода имеет свою отличительную форму (Gestalt), ибо тот факт, что Господь – Иисус, означает, что господство может выражаться лишь в служении, самоотречении, страдании и ученичестве". (с)
А в заключении Уильямс – как трогательно! – цитирует Пастернака:
"Понятие воплощения в этом богословском дискурсе вторично: оно опасно, но неизбежно, ибо никаким иным образом описать и оправдать христианское понятие обращения невозможно; без этого догмата нам было бы значительно труднее защищать свободу Церкви слушать и проповедовать благую весть. Но основание догмата – не в самом догмате. Оно здесь:

Я в гроб сойду и в третий день восстану,
И, как сплавляют по реке плоты,
Ко мне на суд, как баржи каравана,
Столетья поплывут из темноты.

Вот начало догматики – и ее конец". (с)
NB: Пастернак по-английски переводится белым пятистопным ямбом, как у Шекспира.