Читать первую часть статьи

Герой “аскетического” панлейбористского общества, современный наемный раб — это par excellence “профессионал”, узкий специалист в той или иной области. Вследствие разделения труда (и по мере его развития) работник все в большей и большей степени впадает в зависимость от работы — как правило, весьма односторонней и инвариантной. “Каждый приобретает свой определенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти”[25]. Профессия определяет жизненное положение человека, а вместе с тем и его личную судьбу, его настоящее и будущее. Выбирая для себя род деятельности (зачастую не по собственной воле, а в силу обстоятельств), человек “программирует” свою жизнь, задает себе некий алгоритм поведения, который исключает возможность универсальной и не детерминированной внешними факторами самореализации индивида в альтернативных его профессии сферах[26]. Человек идентифицирует себя со своей профессией, вся его жизнь как бы нанизывается на нить профессиональной деятельности. И чем прочнее эта “нить”, чем она цельнее и протяженнее — тем лучше. Способность человека труда строго следовать избранному пути, его профессиональная “компетентность” и преданность делу более всего ценятся в панлейбористском обществе. Также всячески поощряются дисциплинированность, скромность запросов и нацеленность работника на достижение максимального результата в конкретной области приложения его профессиональных усилий. Наоборот, стремление к самореализации за пределами этой области, к накоплению новых знаний и освоению новых “предметов”, напрямую не связанных с предметом основной деятельности, осуждается и дезавуируется как проявление “дилетантизма”[27]. Наниматель заинтересован в том, чтобы наемный работник в совершенстве владел некоторым ограниченным набором приемов и оперативных навыков, развивал их и эффективно использовал, будучи полностью абсорбирован этой деятельностью — до такой степени, чтобы не иметь ни возможности, ни даже желания отвлекаться от нее[28]. И человеку ничего не остается, как принимать эти неизменные правила. В результате он привыкает к труду и оказывается зависимым от него уже не только экономически, но также и психологически, компульсивно[29]. В панлейбористском обществе профессионализация утверждает себя (“достигает всеобщего порядка”, как сказал бы Маркс) путем отрицания индивида. “Индивид как личность” становится “профессиональным индивидом”, наемным рабом, который беспрерывно трудится (чтобы жить) и которому отказано в свободном и универсальном развитии[30].

Труд и профессия, пишет в “Обществе риска” Ульрих Бек, в ХХ веке сделались “осью образа жизни” западного человека. “Еще в детстве, целиком находясь внутри семьи, подрастающий человек на примере отца узнает, что профессия есть ключ к миру. Впоследствии на всех этапах социальное образование остается соотнесено с не существующей в нем “потусторонностью” профессии. Зрелость уже полностью проходит под знаком наемного труда, и не только ввиду того, что определенное время человек отдает непосредственно труду, но и ввиду того, что он “перерабатывает” его или же планирует во внерабочее время — до и после. Даже “старость” определяется через неучастие в профессиональной деятельности”[31]. Наиболее ярко, делится своими наблюдениями Бек, то исключительное значение, которое приобретает наемный труд в жизни современного человека, проявляется в ситуации, когда двое незнакомых людей при встрече спрашивают друг друга: “Кто вы?” — и в ответ называют не хобби, не религиозную или национальную принадлежность, не философскую или политическую доктрину, приверженцами которой являются, а профессию или место работы. “Профессия служит обоюдным идентификационным шаблоном, посредством которого мы оцениваем людей, ею “обладающих”, в их личных потребностях, способностях, экономическом и социальном статусе”[32]. Бек утверждает — довольно категорично и, кажется, безосновательно, — что обществу “стандартизированной занятости” скоро придет конец. Формальный и неформальный труд, работа по найму и безработица, по его мнению, в будущем “сплавятся” в совершенно новую систему более гибких, множественных и плюральных форм неполной занятости[33]. Но в любом случае, отмечает он, было бы удивительно и абсурдно (а именно это и происходит сегодня) ставить знак равенства между конкретным индивидуализированным субъектом и профессией, которой он “обладает”, ведь тогда индивид, скрывающийся за своей профессией и как бы растворяющийся в ней, из “обладателя” превращается в “обладаемого”. Неслучайно это ключевое слово в цитированном выше фрагменте взято в кавычки: на самом деле, более правильно было бы сказать, что в панлейбористском обществе не человек обладает профессией, а профессия — человеком. Приобретая профессию (а вместе с ней определенный более или менее гарантированный доход и социальный статус), индивид утрачивает себя. Его сознание, его представления о мире, идеалы и ценности оказываются интериоризацией внешних требований и запросов. Таким образом человек адаптируется к среде, к условиям бытия, от него никак не зависящим. В качестве “профессионала”, он выходит на рынок труда, выставляет себя, словно товар, на продажу. И — как со всяким другим товаром — рынок решает, сколько стоят те или иные человеческие качества, умения и черты характера, и даже определяет само их существование. Если качества, которые может предложить человек, не пользуются спросом, то он оказывается совершенно лишним на рынке труда, и само его существование как индивидуализированного субъекта ставится под вопрос; точно так же товар, который нельзя продать, не представляет рыночной ценности, хотя и обладает потребительной стоимостью. Уверенность человека в себе, его самоуважение и “чувство идентичности” превращаются лишь в отражение того, что думают о нем и чего от него ждут другие люди. У самого человека нет никакой уверенности в собственной ценности, не зависящей от его профессиональной востребованности и рыночного успеха. Если на него есть спрос, то он считает себя “кем-то”; если же он не востребован и обойден вниманием — он и в собственных глазах попросту никто.

В наше время общераспространенным является негативно-пренебрежительное отношение к людям “без дела” — социопатическим личностям, уклоняющимся от труда и культивирующим “свободный образ жизни”, а также к тем, кто, в свою очередь, критически или же просто равнодушно относится к профессиональной деятельности, которой им приходится заниматься, и кто всеми возможными способами пытается оградить себя от нее. Таких людей называют лентяями, бездельниками и тунеядцами. Профессиональная деятельность идеализируется и отождествляется с “жизнедеятельностью вообще” — и ей противопоставляется “бездеятельность” как пассивная незанятость и пустое времяпрепровождение человека, не вовлеченного в трудовой процесс. Однако это представление в корне ошибочно. В действительности самым бездеятельным, бессмысленным и пустым — как правило и в подавляющем большинстве случаев — оказывается времяпрепровождение homo faber’а, которое на самом деле (что бы ни утверждали и как бы ни пытались завуалировать данное обстоятельство идеологи панлейборизма) только расстраивает и рутинизирует жизнь человека, парализует его активность и отвлекает от решения экзистенциальных задач. “И “активность”, и “пассивность” могут иметь два совершенно различных значения, — пишет Эрих Фромм. — Отчужденная активность в смысле простой занятости фактически является “пассивностью” в смысле продуктивности, тогда как пассивность, понимаемая как незанятость, вполне может быть и неотчужденной активностью”[34]. Неучастие в организованной трудовой деятельности, навязываемой человеку условиями социального бытия и традицией, не только не исключает его экзистенциальной активности, но напротив — предполагает ее, а вернее сказать, обеспечивает возможность такой активности: человеку, избавленному от труда, ничто не мешает заполнить имеющийся у него досуг осмысленной и активной деятельностью, которая может быть и более “продуктивной” (в терминологии Фромма), и даже более “полезной и необходимой” (в терминологии Аристотеля), чем работа за материальное вознаграждение. В этом смысле дилетантизм, понимаемый как вид жизнедеятельной активности не привязанного к труду человека, следует считать разумной и желательной альтернативой репрессивной профессионализации. Освобождение человека требует отмены труда — не “усовершенствования” или “модернизации”, не гуманизации условий труда или реформирования системы оплаты, а именно отмены. Разумеется, речь в данном случае идет не о трудовой деятельности человека вообще, а об определенной и, вне всякого сомнения, исторически преходящей форме ее организации — наемном рабстве.

Свобода, утверждал Маркс, “начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью”[35]. Труд исключает свободу, если он служит лишь средством для поддержания существования, если он носит принудительный и односторонний — профессиональный характер. В этом контексте, противопоставляя свободной жизнедеятельности человека обусловленный “нуждой и внешней целесообразностью” профессиональный труд и говоря о необходимости его отмены[36], Маркс употребляет гегелевский термин Aufhebung: упразднение означает одновременно восстановление содержания в его истинной форме. Человек — жизнедеятельное существо, и главным его занятием должна быть сама жизнь, а не производство средств жизни. Депрофессионализация трудовой деятельности является необходимой предпосылкой такого освобождения человека для жизни.

Идея отмены труда кажется утопичной, но только на первый взгляд. В действительности никакие объективные факторы, кроме социальной апатии наемных рабов и коллективного суеверного страха перед реформами, не препятствуют трансформации нынешней системы организации производства в пост-лейбористскую экономику. Современное общество, пишет Х. Арендт, вполне созрело для такой трансформации, готово освободить себя от оков труда, однако западному человеку “едва уже только понаслышке известны те высшие и осмысленные деятельности, ради которых стоило бы освобождаться”[37]. Следовательно, Aufhebung — задача не экономическая (не в первую очередь, во всяком случае), а экзистенциальная. Социальной реформе должна предшествовать “революция духа” — перестройка сознания человека, его представлений о смысле и целях жизни. Это касается, прежде всего, отношения homo faber’а к труду. На смену господствующей экономической мотивации жизнедеятельности, естественной для человека труда, должна прийти пост-материалистическая ориентация на продуктивное, но не целерациональное действие, предполагающая абстрагирование от экономического интереса. Логике профессионализма — теории и идеологии наемного рабства — следует противопоставить интуицию и здравый смысл просвещенного дилетантизма. Первым практическим шагом в указанном направлении могло бы быть решительное сокращение рабочего времени — до 3-4 часов в день. Такая реформа труда неизбежно привела бы к снижению производства и, как следствие, падению уровня жизни. Однако эта чисто материальная, количественная потеря была бы сполна компенсирована выигрышем “качества жизни”, притом — “для всех без исключения членов общества” (Ж. Эллюль)[38]. “Качество” определялось бы продуктивностью времяпрепровождения освобожденного от трудовой повинности человека, осмысленностью и результативностью его жизнедеятельности. Ведь свобода — это привилегия, которой нужно уметь пользоваться. Как уже отмечалось выше, σχολη — не синоним безделья, скорее наоборот. Aufhebung не состоится, если весь обретенный человеком досуг будет тратиться им впустую — на развлечения и удовольствия. Такая метаморфоза явилась бы свидетельством не прогресса, а деградации общества. Однако угрозу постлейбористского “вырождения” человека критики проекта отмены труда явно преувеличивают[39]. Склонность к активности, к свободной и сознательной жизнедеятельности — прирожденное свойство человека, а лень — патологический симптом. В “техноколлективистском обществе” (Юнгер) человек стремится избежать отчужденного, принудительного труда, навязываемого ему государством, нормами “коллективной морали”, семьей; этот его эскапизм — естественная реакция на ущемляющие его экзистенциальное право на жизнь социальные обстоятельства. Вполне понятно, что при таком положении дел любой трудовой деятельности homo faber предпочитает безделье, а все имеющееся у него свободное от исполнения профессиональных обязанностей время он посвящает “отдыху”[40]. С вызволением человека из пут наемного рабства изменится и его отношение к труду. Уже не чувства вины и ответственности, не забота и страх и не примитивная материальная заинтересованность, а экзистенциальная потребность в труде станет руководящим стимулом жизнедеятельной активности для большинства здоровых и работоспособных людей, и только меньшинство больных, физически или интеллектуально неполноценных и социопатических личностей будут по-прежнему предпочитать ничегонеделание. В интересах большинства общество может позволить себе роскошь терпимости в отношении этого меньшинства. Речь идет о признании безусловного права человека на жизнь вне зависимости от того, работает он или “уклоняется” от работы, выполняет свой “общественный долг” или нет. Реализации этого принципа можно добиться только в том случае, если каждому человеку в постлейбористском обществе будет гарантирован некоторый минимальный доход, достаточный для удовлетворения элементарных потребностей существования[41]. Тогда никому не придется доказывать свое право на жизнь либо оспаривать его у кого-то другого на рынке труда; желание конкурировать и подавлять вытеснится стремлением индивида к осмысленной жизнедеятельности — к обретению смысла жизни в деятельности как таковой. Общество, вне сомнения, должно будет заплатить за это определенную цену. Какую именно цену, каковы механизмы практической реализации проекта Aufhebung, его предпосылки и прогнозируемые последствия — это вопросы, подлежащие специальному и самому углубленному изучению. Конечно, все зависит от конкретных условий экономического развития, от целого комплекса исторических, социокультурных и экзистенциальных факторов. Определенно можно лишь утверждать, что поставленная задача решаема, — во всяком случае, опыт “благополучных” западноевропейских государств свидетельствует о том, что практические шаги, предпринимаемые правительствами в заданном направлении, приводят к положительным результатам (хотя капиталистическая глобализация никак не способствует этим усилиям национальных правительств)[42].

Критика идеи отмены труда базируется на ошибочном отождествлении бездеятельности и незанятости. Утверждается, будто альтернативой труда может быть только праздное и бездеятельное времяпрепровождение лишенного связи с реальностью человека. “Мир вне труда, — пишет Петер Козловски, — не имеет для человека удовлетворяющего его смысла”; такой мир “становится скучным, печальным,… лишенным перспектив будущего”[43]. “Окончательное освобождение от труда, т.е. от серьезного, планомерного, претворяющегося в жизнь и связанного с чувством ответственности столкновения с окружающими людьми, можно считать ужасным видением. Оно предъявляет чрезмерные требования к человеку, поскольку оставляет его на волю непоследовательного и ни к чему не обязывающего произвола. В основе его лежит ложное понятие свободы как чистой свободы выбора и произвола поведения”[44].

Эти и подобные им критические рассуждения современных авторов-“антиутопистов” никак не затрагивают аргументации теоретиков отмены труда (от Аристотеля до Жака Эллюля), поскольку в понятия, которыми оперируют обе стороны, вкладываются совершенно различные смыслы. В одном случае под трудом понимают жизнедеятельность человека вообще, безотносительно к конкретно-историческим и экзистенциальным обстоятельствам; в другом случае имеют в виду специфическую форму труда, преобладающую в панлейбористском обществе, — труд наемных работников и профессиональных служащих. Aufhebung отменяет только наемный труд — ту разновидность активности человека, которая продиктована “нуждой и внешней целесообразностью” (Маркс) не в меньшей степени, чем добуржуазное (кажущееся теперь невозможным) рабство. Но лишить человека труда в первом из противопоставленных смыслов — трудовой деятельности как таковой, предполагающей, по Козловски, “серьезное, планомерное и связанное с чувством ответственности столкновение” с миром и с окружающими людьми, — значит лишить его самой жизни. В этом широком смысле созидательно-трудовая активность (действительно, не имеющая ничего общего с “чистой свободой выбора и произволом поведения”) составляет сущность существования-человека-в-мире. Задача заключается как раз в том, чтобы обеспечить возможность экзистенциальной активности человека, его неотчужденной осмысленной жизнедеятельности, — и отмена внешнего (принудительного) труда является непременным условием этого. За пределом репрессивного мира наемного рабства депрофессионализированный индивид, избавившись от экономической и психологической зависимости от конкретной профессиональной деятельности, сможет обрести в свободном труде подлинный смысл своего существования. Вместо того чтобы трудиться для жизни, он получит возможность жить для труда.

Примечания

[1] Аристотель. Политика.

[2] Аристотель. Никомахова этика.

[3] См.: Аристотель. Политика; Й. Хейзинга. Homo Ludens

[4], [12], [18], [37] Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни.

[5] «Грозной Эридою Труд порожден утомительный, также
Голод, Забвенье и Скорби, точащие слезы у смертных»
Гесиод. Теогония.

[6] См.: Ж. Ле Гофф. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада.

[7] “Религия есть удовольствие, которое общество находит в использовании избыточных богатств… точнее, уничтожении по меньшей мере их ценности как чего-то полезного… Духовная жизнь забирает у труда то время, которое можно было бы использовать на производство. Суть здесь единственно — в отсутствии полезности, в безвозмездности усилий… Спасение в христианстве в принципе выводит цель религиозной жизни за пределы производительной деятельности” (Ж. Батай. Проклятая доля).

[8] Т. Веблен. Теория праздного класса.

[9] А.Гуревич. Категории средневековой культуры. Ср.: А. де Либера. Средневековое мышление.

[10] См.: М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма; В. Зомбарт. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека.

[11] М. Шелер. Ресентимент в структуре моралей.

[13] См.: П. Козловски. Общество и государство: неизбежный дуализм.

[14], [16], [17], [24] К. Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 года.

[15] Поскольку целерациональность “ликвидирует различие между тем, что претендует на значение, и тем, что служит самосохранению… ломает барьеры между значением и властью” и т.д. (Ю. Хабермас. Философский дискурс о модерне).

[19] В. Франкл. Человек в поисках смысла.

[20] «Существо дела» (нем.). См.: М. Вебер. Политика как призвание и профессия.

[21] Г. Маркузе. Одномерный человек. Ср.: Ж. Бодрийяр. К критике политической экономии знака.

[22] “Живой человек с его счастьем и горем, с его потребностями и требованиями вытеснен из центра круга интересов, и место его заняли две абстракции: нажива и дело. Человек, следовательно, перестал быть тем, чем он оставался до конца раннекапиталистической эпохи, — мерой всех вещей” (В. Зомбарт. Буржуа). “С появлением капитал происходит не просто превращение Т – Д – Т (товар – деньги – товар) в Д – Т – Д, т.е. вложение денег в определенный товар ради того, чтобы вновь продавать его и тем самым вернуться к (еще большим) деньгам; главным результатом этого превращения является увековечение обращения:… прохождение через «материальную» область потребительной стоимости постулируется как момент того, что субстанциально является самодвижением капитала, – с этой минуты подлинной целью становится не удовлетворение потребностей индивидов, а простое умножение денег, бесконечное повторение обращения, как такового” (С. Жижек. 13 опытов о Ленине)

[23] М. Шелер. Ресентимент в структуре моралей. Ср.: Х. Ортега-и-Гассет. Размышления о технике; Э. Фромм. Человек для себя; Дж. Гэлбрейт. Новое индустриальное общество; Д. Лукач. Своеобразие эстетического.

[25], [36] К. Маркс. Немецкая идеология.

[26] “Развитию одной-единственной деятельности приносятся в жертву все прочие физические и духовные способности. <…> Каждый отдельный член общества остается рабом своих средств производства, получив только право выбирать, какое средство производства должно порабощать его” (Ф. Энгельс. Анти-Дюринг).

[27] См.: Х. Ортега-и-Гассет. Восстание масс.

[28] “Человек должен целиком раствориться в рабочем процессе. Избыточная сила, которую он может потратить сам на себя, оказывается тут совершенно нежелательной, в конечном счете, она только мешает его работе… Все неблагоприятно влияющие на производство факторы, причиной которых он является, подлежат устранению” (Ф. Г. Юнгер. Совершенство техники).

[29] См.: Э. Фромм. Здоровое общество.

[30] “Дело” и “отречение” взаимосвязаны, пишет М. Вебер: “…ограничение человеческой деятельности рамками профессии вместе с отказом от фаустовской многосторонности (который, естественно, вытекает их этого ограничения) является в современном мире обязательной предпосылкой плодотворного труда”, в этом — суть “профессионального аскетизма” буржуазного homo faber’а (М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма). Ср. с контраргументацией: Ж. Лакруа. Чувства и нравственная жизнь.

[31] У. Бек. Общество риска. На пути к другому модерну. Ср.: Р. Дарендорф. Современный социальный конфликт. Очерк политики свободы.

[32] У. Бек. Общество риска. На пути к другому модерну. Ср.: Дж. Гэлбрейт. Новое индустриальное общество.

[33] Ср.: О. Тоффлер. Шок будущего; Э. фон Вайцзеккер, Э. Б. Ловинс, Л. Хантер Ловинс. Фактор “четыре”. В два раза больше богатства из половины ресурсов; П. Козловски. Культура постмодерна.

[34] Э. Фромм. Иметь или быть?

[35] К. Маркс. Капитал.

[38] Ж. Эллюль. Другая революция. Ср.: Г. Маркузе. Эрос и цивилизация.

[39] “Рабочий, оставшись без работы, начнет погибать от тоски, не зная, чем заполнить бездну бесполезного времени. Мало того, что ему нечем будет занять это время, вдобавок оно нанесет ему прямой вред. От праздности рабочий впадет в уныние, ощущая себя деклассированным элементом, оттого что перестал выполнять свое предназначение. У него не найдется ни сил, ни желания для свободной деятельности” (Ф. Г. Юнгер. Совершенство техники).

[40] См.: З. Бауман. Свобода.

[41] См.: The Guaranteed Annual Income. N.Y., 1967, а также: [34]; А. Печчеи. Человеческие качества

[42] Постлейбористская “перестройка” экономики и депрофессионализация труда, конечно же, не снимают проблемы “символического порабощения” и эксплуатации человека (Бодрийяр) — в некотором смысле, даже заостряют ее. Но с этим уже ничего не поделать. Если выводы Бодрийяра верны, то единственным (и абсолютно нереалистиченым) способом избавления от такой психосоциальной зависимости (когда человек чувствует себя в неоплатном долгу перед обществом, которое “одарило” его благами и требует взамен исключительно лишь лояльности и законопослушания) является смерть, т.е. самоубийство (см.: Ж. Бодрийяр. Символический обмен и смерть).

[43] П. Козловски. Культура постмодерна.

[44] Там же, с. 150. С этими рассуждениями немецкого историка и социолога постмодернизма перекликаются псевдофилософские спекуляции еще одного ныне весьма популярного на Западе панлейбористского идеолога — Фрэнсиса Фукуямы. В одной из своих последних работ он пытается доказать, что сама идея свободы обязана своим происхождением… физическому подневольному труду, а наука и философия нашего времени будто бы уходят корнями в раннефеодальное рабовладение. “У раба, — аргументирует свою позицию Фукуяма, — идея свободы зарождается в процессе работы на господина, когда он осознает, что, будучи человеком, способен на творческий и свободный труд… Господин действительно свободен, он наслаждается свободой в непосредственном, нерефлективном смысле: делает, что ему вздумается, и потребляет, что хочет. С другой стороны, только раб порождает идею свободы, идею, которая появляется у него в результате труда. Но он не свободен в собственной жизни; между идеей свободы и его фактическим состоянием есть противоречие. Поэтому раб более склонен к философии: он должен обдумать свободу как абстрактное понятие раньше, чем он сможет насладиться ею в реальности, и принципы свободного общества он должен выработать раньше, чем в таком обществе жить. Поэтому самосознание раба выше самосознания господина; он осознает себя в большей степени, осознает себя и свое состояние” (Ф. Фукуяма. Конец истории и последний человек). Предпосылочный тезис Фукуямы о том, что наука и философия являются “изобретениями не праздных господ, а рабов” поражает откровенной нелепостью и антиисторичностью.