Одной из мифологем развитого индустриального и постиндустриального обществ является глубоко укоренившееся в сознании людей представление о труде как специфически целерациональной деятельности, объединяющей всех “здоровых” и “полноценных” членов социума, “создающей продукт” и с необходимостью обусловливающей существование-человека-в-мире. Труд политически санкционируется, экономически поощряется, юридически и этически легитимируется. Вне его жизнь человека не мыслится как “нормальная” и социально приемлемая. При этом под трудом понимают, главным образом, регламентированную профессиональную деятельность, связанную с производством и потреблением. Вменяемой человеку в обязанность трудовой деятельности противопоставляется все непосредственно к ней не относящееся, считающееся второстепенным, случайным, производным, в первую очередь — досуг. Целерациональный труд оправдывает жизнь человека и наделяет ее смыслом.

Однако если обратиться к истории европейской культуры от Античности до Нового времени, можно убедиться в том, что далеко не всегда и, уж конечно, не всеми выразителями Zeitgeist той или иной эпохи это представление о труде разделялось как само собой разумеющееся. Наоборот, в большинстве дошедших до нас исторических, философских и литературных текстах древних авторов мы обнаруживаем прямо противоположное отношение к труду. “Вся человеческая жизнь, — писал Аристотель, — распадается на занятия и досуг (σχολη), на войну и мир, а вся деятельность человека направлена частью на необходимое и полезное, частью на прекрасное… Война существует ради мира, занятия — ради досуга, необходимое и полезное — ради прекрасного”[1]. В греческом понимании хозяйственно-производительный труд — “деятельность, направленная на необходимое и полезное” — представлял собой занятие, не достойное свободного человека. Греки рассматривали труд как “не-досуг” (α-σχολια), своего рода отклонение от нормального образа жизни. Свободная нетрудовая деятельность, по Аристотелю, не имеет цели (α-τελης) и полностью исчерпывает свое значение в своем собственном исполнении; она непроизводительна и являет собой “цель в себе”. Труд, напротив, служит “пользе и необходимости”, обеспечению материального благополучия и достатка. Свободный гражданин полиса, человек благородный и с трудом не связанный, “склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего-нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно”[2]. Греческое представление о “самодостаточном” бытии деятельного человека явно подчинено анагогическому идеалу созерцания и присущего ему образа жизни — βιος θεωρητικος. Не случайно, поэтому, понятие σχολη (лат. schola — свободное времяпрепровождение, досуг, праздность) означало также время, посвященное ученым занятиям и беседам (отсюда — “схоластика” и “школа”). Досуг — не синоним безделья; он от начала и до конца заполнен деятельностью, которая “не служит чему-то другому, а сама по себе хороша”, — политикой, философией, литературой, наукой и образованием. Как времяпрепровождение свободного человека, σχολη у древних греков противостоит, с одной стороны, физическому труду (уделу рабов, торговцев и ремесленников), а с другой стороны — праздному бездеятельному развлечению и игре[3].

Производительный труд, как и всякая вообще неполитическая, необразовательная и нетворческая хозяйственная деятельность, презирался греками, считался занятием недостойным, унижающим человека и приближающим его к скотине. Тем не менее, за этим занятием признавалась “полезность”. Античное общество, как и любое другое, не могло существовать без материального производства, поэтому оно нуждалось в рабах (как современное общество — в наемных работниках и техническом аппарате, который они обслуживают). Однако, по замечанию Х. Арендт, “институт рабства в древности был не средством добыть дешевую рабочую силу или “эксплуатировать” людей ради прибыли, чем он стал позднее, но намеренной попыткой исключить труд из числа условий, на которых людям дана жизнь”[4]. Это желание вполне объяснимо, ведь труд (πονος) ассоциировался у греков (так же как labor у римлян, Arbeit у немцев и travail у французов) с несчастьем, бедствием, болью и мукой. Даже Гесиод, которого обычно числят среди немногих защитников производительного труда в древности, говорит о “труде мучительном” — πονος αλγινοεντα — и называет его “первым среди человеческих зол”[5].

В средние века отношение европейцев к труду кардинально не меняется. В необходимости изо дня в день трудиться — “в поте лица” добывать “хлеб насущный” — церковь видела следствие и проявление несовершенной природы человека. Библейская оценка труда как наказания вошла составной частью в этику христианского средневековья. Христос, утверждало духовенство, не трудился. Собирая вокруг себя учеников, он призывал их оставить мирские занятия и быть “ловцами человеков”, а не тружениками. “Жизнь созерцательную” (vita contemplativa), приближающую человека к святости, теологи ставили выше “жизни деятельной” (vita activa). Уставами монастырей труд допускался, но исключительно в качестве гигиенического средства аскезы и в очень умеренных дозах. При этом экономическая составляющая труда не принималась в расчет: работали, чтобы “обуздать плоть” и усилие воли противопоставить “соблазнам лени”, а не для того, чтобы создать продукт или извлечь прибыль[6]. Чисто производительная (в современном понимании товарного производства) и коммерческая деятельность, преследующая целью обогащение, осуждалась и презиралась духовенством[7]. Не пользовалась она уважением и в среде феодальной знати. Далекое от идеала vita contemplativa, средневековое дворянство, тем не менее, относилось критически ко всем деятельностям vita activa, связанным с материальным производством, накоплением и приумножением богатств. Иначе и быть не могло, ведь богатство служило для феодала орудием поддержания общественного влияния и авторитета, средством обеспечения “тимократического” (в платоновской терминологии) превосходства, а вовсе не рассматривалось как цель жизнедеятельного процесса или источник инвестиций. Богатство растрачивалось — и этим оправдывало себя, являя свидетельство доблести, щедрости и широты натуры сеньора. Трудолюбию, расчетливости и бережливости, этим сомнительным “добродетелям” средневекового homo faber’а, противопоставлялась благородная и бескорыстная щедрость дворянина — величайшее достоинство человека, облеченного властью и привилегиями и “освобожденного от всяких полезных занятий”[8]. “Щедрость [в средние века] возводится в центр этической системы рыцарства, оттесняя даже воинскую удаль, — пишет А. Гуревич. — Широта натуры, гостеприимство, готовность, с которой раздаются подарки, — определяющий принцип дворянина, единственное для него средство достижения вершин любви. Богатый скупец [в представлении средневекового поэта и философа] — чудовище, не понимающее смысла своего привилегированного положения и идущее против воли божьей”[9].

Таким образом, vita activa людей, привязанных к производительному труду, мыслилась в средние века как противоположность vita contemplativa, “аристократической праздности” (Бэкон) и “героической лени” (Маркс) представителей привилегированных классов. Хозяйственно-предпринимательская деятельность, ограничивающая свободу человека (и физическую, и духовную), всячески маргинализировалась и умалялась европейскими философами, историками и поэтами (точно так же Платон и Аристотель в свое время оставляли вне рассмотрения малоинтересные для них вопросы организации труда ремесленников, торговцев и рабов). Даже авторы первых утопий, считающихся “коммунистическими”, разделяли это аристократически пренебрежительное отношение к vita activa. Для Томаса Мора труд — всего лишь “телесное рабство”, которому свободные граждане Утопии вынужденно отдают часть своего времени, переложивши наименее престижные и, с их точки зрения, унизительные работы на плечи людей несвободных — государственных рабов. Столь же далеки от идеализации труда Кампанелла и Уинстэнли (последний даже предлагал ввести в уголовную практику особое “наказание трудом” — временное или пожизненное обращение в рабство).

Подлинной реабилитации vita activa способствовала Реформация. В трудовой деятельности как таковой (включая физический труд, торговлю и ростовщичество — занятия, прежде считавшиеся непристойными) кальвинисты видели истинное и единственное земное предназначение человека, а профессиональный успех рассматривали как доказательство “богоизбранности” христианина. Протестантская этика провозгласила высшими добродетелями трудолюбие и предприимчивость, а все, что каким-либо образом отвлекало от хозяйственно-предпринимательской активности или препятствовало ей, безоговорочно осудила. Укоренение этой идеологии ознаменовало победу индустриального и коммерческого духа капитализма над созерцательно-рефлексивным, поэтическим и теолого-метафизическим духом предшествующих — добуржуазных — эпох[10]. Древнегреческое различение труда — πονος — и досуга — σχολη — сохранило свою силу, однако получило иную трактовку, прямо противоположную греческой: теперь уже σχολη определяется как не-рабочее время (α-πονος) и санкционируется трудом, а не наоборот, как у Платона и Аристотеля. Отдых не сам по себе хорош, но всего лишь полезен и необходим, так как служит восстановлению и накоплению сил для производительной и коммерческой деятельности. “Тренировка жизненных функций не ради труда, а ради самой жизни (как мышления ради мышления в диалектике древних), а также любого рода витальная и духовная аскеза… утратили смысл… Все это — “развлечения”; “по-настоящему серьезны” лишь гешефт и работа”[11]. “Ни в какой другой области наше Новое время не пошло так далеко, как в революционном преобразовании труда, а именно до той точки, когда само значение слова — исконно включавшее “беду и муку”, усилие и боль, даже телесное увечье, все, на что человек мог решиться только под гнетом нищеты и несчастья, — для нас утратило свой [изначальный] смысл”[12].

Капитализм не только реабилитировал труд как способ существования homo faber’а (добуржуазного раба, ремесленника, торговца и земледельца), но попытался распространить логику vita activa на все прочие сферы человеческой жизнедеятельности, подчинить “прекрасное и невыгодное” (bonum) “полезному и необходимому” (utile)[13]. Конечным результатом промышленной революции явилась лейборизация всего западноевропейского общества — порабощение человека трудовой деятельностью. И если в средневековом мире труд и все, что с ним связано (техника, экономика, производство) служили лишь средством достижения цели, целью же являлась сама жизнь или — как это понималось церковью — спасение души человека, то при капитализме экономическая деятельность, профессиональный успех и материальная выгода приобрели самостоятельное значение, т.е. стали самоцелью. Бытие человека также утратило самоценность, так как свелось к его (homo faber’а) жизнеспособности как производительной единицы. Капитализм по-своему ограничил экзистенциальную свободу человека, сделав его целиком и полностью зависимым от труда и поставив перед выбором: работать — или умереть.

Свободная, не детерминированная физическими потребностями и потому сознательная жизнедеятельность радикальным образом отличает человека как “мыслящее животное” от прочих живых существ, составляет, по определению Маркса, его “родовую сущность”. Немыслящее животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью, человек же делает ее предметом своей воли и своего сознания. “Животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само и его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее”[14]. В терминологии Аристотеля, помимо вещей “полезных и необходимых” человек — καλος καγαθος, не-раб — создает вещи “прекрасные и невыгодные”, и эта способность возвыситься над непосредственными потребностями и материальными — экономическими, хозяйственными, прагматическими — интересами выделяет его из животного царства. Жизнедеятельность не может считаться сознательной и свободной, т.е. подлинно человеческой, если она носит исключительно целерациональный характер[15] и сводится к удовлетворению неких первичных и “естественных” потребностей, вытекающих из необходимости приспосабливаться к среде и решать практические задачи (как на том настаивают прагматисты). “Человек производящий” (homo faber), для которого труд — не счастливая возможность, а тягостная необходимость, который не живет, чтобы “трудиться”, а трудится — чтобы “жить”, — такой человек, может быть, и воображает себя деятельным, свободным и независимым, однако в действительности он не свободен, не независим и определенно не деятелен. Труд, навязанный ему условиями существования, изнуряет его физически и духовно, ограничивает его самодеятельность и отвлекает от жизни. Однако отказаться от труда человек не в состоянии: он работает, чтобы производить, а производит — чтобы оправдать свое присутствие в мире, доказать себе и другим, что имеет право на жизнь, — чтобы, наконец, заработать себе на жизнь. Таким образом человек утрачивает себя в труде, отчуждая свою “родовую сущность”, которая превращается “только лишь в средство для поддержания [его] существования”[16]. Homo faber трудится, потому что не имеет возможности не трудиться, и совершенно не важно, доставляет ему удовольствие его труд или нет, творческий он или рутинный, физический — или “интеллектуальный”. Ситуация такова, что “человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте… а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному”[17].

Казалось бы, развитие средств производства, рационализация и гуманизация процесса трудовой деятельности должны сопровождаться стиранием (или хотя бы смягчением) противоречия между “сущностью” (в терминологии Маркса) и “существованием”, трудом — и досугом. Однако, это противоречие сохраняется даже в самом благополучном и экономически развитом обществе, поскольку в таком обществе труд как “деятельность для заработка” продолжает оставаться чем-то вроде повинности, налагаемой на человека и обусловливающей его физическое и социальное бытие. Само по себе “дело” homo faber’а (его содержание) отступает при этом на второй план; деятельность как таковая, вне связи с ее результатом, не имеет для производяще-потребляющего субъекта никакого значения; в расчет принимается только польза, которую приносит работа (α-σχολια). Представления о пользе могут быть самыми разными, но все они так или иначе соотносятся с “естественной” заинтересованностью человека в “поддержании существования” — обеспечении наиболее выгодных и комфортных условий жизни. Т.е. в современном понимании “польза” выступает характеристикой прежде всего экономической, а не экзистенциальной. Этим современное “отношение к делу” отличается от добуржуазного: древний эллин или средневековый христианин, оценивая ту или иную деятельность, задавались вопросами: хорошо или плохо? истинно или ложно? прекрасно или безобразно? — а не: выгодно или невыгодно? полезно или бесполезно? прибыльно или убыточно? То, чем они занимались, не рассматривалось ими как источник заработка, а потому “прекрасное” могло быть для них одновременно и “бесполезным”, а “выгодное” — “дурным”. “Платон, — пишет в “Vita activa” Х. Арендт, — первым числивший зарабатывание денег как искусство среди других искусств (τεχνη μισθαρνητιχη), ввел его сюда именно потому, что иначе ему не удавалось объяснить денежное вознаграждение, вещь явно совершенно иного рода, чем подлинная цель того что мы сегодня назвали бы вольными профессиями”[18]. Это “добавочное” искусство, поясняет Х. Арендт, призвано было освободить человека от тягот существования, от обязанности работать, от необходимости задаваться вопросом: “выгодно или бесполезно?” Оно не ограничивало свободу человека, а наоборот, обеспечивало ее возможность, не лишало досуга, а расширяло его экзистенциальные рамки. Цели других искусств (τεχνη), этим особым искусством лишь сопровождаемых, для Платона и древних греков не имели ничего общего с заботой о жизненных нуждах.

В современном панлейбористском обществе, напротив, всякая трудовая деятельность, включая “вольные” творческие профессии, рассматривается прежде всего как источник заработка и “средство для поддержания существования” (Маркс). Эта гиперинтенция (в терминологии экзистенциального психоаналитика В. Франкла), т.е. концентрация внимания на побочных продуктах жизнедеятельности — материальных благах и удовольствиях, которые они приносят, а также социальном статусе, — лишает осмысленности саму деятельность человека. Принцип наслаждения, равно как стремление к власти — лишь производные от более фундаментальной интенциональной потребности человека в обретении смысла, утверждает Франкл. В норме наслаждение и власть не являются целью человеческой жизнедеятельности, но они могут быть (хотя и не обязательно) результатом, или “побочным эффектом достижения цели”[19]. Повсеместная и чрезмерная сосредоточенность на этих побочных факторах — невротический симптом нашего времени. Стремление к удовольствию, к материальной выгоде и привилегиям отвлекает современного человека от деятельности как таковой (Sachlichkeit[20]), которая в иных экзистенциальных условиях — при не-лейбористском укладе — могла бы составить смысл его жизни.

Капиталистический homo faber трудится, лишая себя досуга и удовольствия свободного деятельного времяпрепровождения, только чтобы иметь возможность жить; в этом смысле его положение не многим отличается от положения докапиталистического раба. Наемный труд является современной — более “технологичной”, но не менее унизительной и бесчеловечной — формой рабства. Современным рабам предоставляется право менять “хозяев”, они могут самостоятельно выбирать, где и сколько работать, но отказаться от работы вообще, т.е. избежать самого способа существования раба, они не в состоянии. Логика этого способа существования распространяется на всех членов общества, включая “хозяев”, в действительности являющихся такими же рабами, только более привилегированными и высокооплачиваемыми. Сами “организаторы и администраторы”, пишет Герберт Маркузе, оказываются всецело зависимыми от механизмов, которые они организуют и которыми управляют. “В этой взаимозависимости уже не осталось ничего от диалектического отношения между Господином и Слугой, которое было разрушено в борьбе за взаимное признание; это скорее порочный круг, в котором заперты и Господин, и Слуга”[21]. Порабощенный экономической деятельностью, “господин” не может уже в полной мере насладиться своим привилегированным положением, извлечь из него экзистенциальную выгоду. Его судьба состоит в том, чтобы способствовать росту и упрочению системы, умножению капитала — и не для целей собственного счастья, а ради самого капитала. “Господин” тоже “служит”, растрачивает свои силы, здоровье, витальные и творческие ресурсы, тоже ограничивает себя, насколько это возможно, в потребностях и запросах, — чтобы добиться наилучшего результата в своей деятельности, смысл которой заключается в абстрактном обогащении. Прибыль сама по себе не интересует предпринимателя, она не расходуется им, а вкладывается в производство в виде нового капитала; этот возросший капитал приносит новые прибыли, которые вновь вкладываются в производство, и так ad infinitum. Предприниматель не волен распоряжаться своим капиталом по собственному усмотрению, он вынужден подчиняться диктату системы, которая устроена таким образом, что не дает людям получать удовольствие от жизни[22]. Именно в этом, как утверждает Макс Шелер, выражается специфический современный аскетизм, который был одинаково чужд как средневековью, так и античности, и философия которого явилась важной компонентой процессов, приведших к становлению западного капитализма. Новый панлейбористский аскетизм, пишет Шелер, обнаруживает себя в неспособности наслаждаться, в подчинении полезному и необходимому не только прекрасного и невыгодного, но также всего интересного и приятного. “Движущей силой современного человека труда и пользы является ресентимент, направленный против более развитой способности наслаждаться и искусства наслаждения… В результате современный человек переоценивает приятное и наслаждение им из “хорошего” в “плохое” по отношению к полезному — а ведь оно есть не более чем “ордер” на получение приятного. Создается чрезвычайно сложный механизм производства приятных вещей, кипит, никогда не затихая, работа по его обслуживанию — и все это без перспективы на то, чтобы, в конце концов, насладиться этими вещами. А поскольку труд ради пользы как не знающее границ влечение уже психологически вырос из ослабленной способности наслаждаться и ее остатки постепенно им поглощаются, постольку те, кто больше всех занимается полезным трудом, завладевая внешними средствами наслаждения, как раз меньше всех и способны наслаждаться; между тем витально более одаренные группы, которым именно желание наслаждаться не позволяет конкурировать с трудом других, наоборот, постепенно лишаются средств, способных доставить им истинное наслаждение. Таким образом, современная цивилизация стремится к тому, чтобы бесконечно производимые и накапливаемые ею приятные вещи никому — в конечном счете — не пригодились”[23].

Более категорично эту же самую мысль (правда, применительно к иному историческому контексту) выразил в “Экономическо-философских рукописях 1844 года” Маркс. Он показал, что экономическое развитие, естественный рост потребностей и средств для их удовлетворения при капиталистическом способе производства совпадают с сокращением реальных возможностей этими средствами воспользоваться. Капиталистический homo faber — наемный раб — чувствует себя отчужденным как от трудовой деятельности, которую он ведет (процесса труда), так и от ее конечного результата (продукта деятельности). Он трудится лишь в силу необходимости, и при этом не может свободно распоряжаться плодами своего труда. Подлинным идеалом политической экономии, пишет Маркс, этой “науки о лишениях и бережливости”, является “аскетический, но производящий раб”. “Ее основной тезис — самоотречение, отказ от жизни и от всех человеческих потребностей… Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь, тем больше ты накапливаешь своей отчужденной сущности. Всю ту долю жизни и человечности, которую отнимает у тебя политико-эконом, он возмещает тебе в виде денег и богатства”[24].

Читать статью дальше