чтение возле обогревателя
Проблема, о которой я собираюсь говорить, стояла с особой остротой перед еврейскими интеллигентами, бежавшими от нацистов. В качестве основного персонажа я выбрал Ханну Арендт, родившуюся и жившую до эмиграции в Германии, где она успела издать свою первую книгу. В молодости Арендт не особенно задумывалась, как и многие ассимилированные евреи, над своим еврейством, свидетельством чему была ее работа в протестантском теологическом семинаре Рудольфа Бультмана, из которой возникла ее первая книга и диссертация, посвященная Блаженному Августину.

Нацизм сделал для Арендт невозможной какую бы то ни было идентификацию себя с немецкой нацией и даже культурой. Но, несмотря на ее связи с сионистскими кругами в Париже, она не смогла до конца идентифицировать себя ни с иудаизмом, ни с еврейством как неким этническим или культурным сообществом. Первые попытки осмыслить положение человека, не принадлежащего до конца ни к какому сообществу, были предприняты ею в ее ранней книге “Рахиль Варнхаген” — биографии еврейки и хозяйки блистательного берлинского литературного салона начала XIX века, — написанной в начале 1930-х годов. Рахиль была примером просвещенной еврейки, стремившейся ассимилироваться, раствориться в немецкой культуре. Поскольку ее еврейское происхождение препятствовало ее самоутверждению в обществе, Рахиль первоначально оказалась горячей поборницей ассимиляции. В категориях Арендт, она готова была превратиться в парвеню. Особенностью парвеню является переоценка значения своей личности потому, что любое его достижение представляется личным достижением, достигнутым вопреки социальному статусу. В результате наступает решительный разрыв парвеню с социальным “всеобщим”: “Парвеню расплачивается за утрату своего качества парии тем, что становится совершенно неспособным схватывать всеобщее, тем, что признает отношения или испытывает интерес только и исключительно применительно к собственной личности” [1]. Неизбежным результатом деятельности парвеню оказывается создание ложной, фальшивой идентичности. Пария, восставая против общества и отметая возможность превратиться в парвеню, сохраняет зато видение целого и, соответственно, понимание общества. Одна из глав книги определяла положение Рахили: “Между парией и парвеню”. История Рахили описывалась Арендт как отказ от позиции парвеню и сознательное помещение себя в положение парии. Эта пара стала ключевой для арендтовского исследования положения евреев в современном обществе. Парвеню — человек, отказывающийся от своего прошлого, воплощает для Арендт наиболее неприятные черты еврейства. Его позиция опирается на сознательную утрату памяти. Тем самым парвеню выпадает из истории, к которой он был приписан от рождения. Симпатии Арендт целиком отданы парии, типу, исследованию которого Арендт посвятила специальную работу 1944 года — “Еврей как пария: скрытая традиция”. Арендт отчасти позаимствовала определение евреев как парии у Макса Вебера [2], но вложила в него совершенно иное значение.

В этой статье Арендт решительно отметает путь парвеню, или допустимость подражания неевреям, полной ассимиляции. Она требует признания еврея в качестве того, кем он является, то есть еврея. Арендт утверждает, что сегодня еврейская идентичность создается по преимуществу антисемитизмом, чем и определяется патология этой идентичности. Евреи начинают ощущать себя исключительно как жертвы, жертвы внешней агрессии и неприязни. И как все жертвы, они исключаются из истории. Самоощущение в качестве жертвы приводит еврея к желанию спрятаться, исчезнуть, раствориться в воздухе, отказаться от своей идентичности. Чувство жертвы — это чувство своей ничтожности, незначимости.

Чувство еврейской ничтожности, порождаемое антисемитизмом, оказывается в странном контрасте с тем образом еврейского всесилия, который создают антисемиты. Оба представления должны быть отброшены, и способ их преодоления видится Арендт в позитивном утверждении еврея в качестве парии.

Это не что иное как признание реальности, отказ от иллюзий. Признание себя евреем в конце концов — это просто признание себя парией, но не в контексте ницшевского нигилизма, а в контексте позитивного утверждения человека в качестве индивида, не желающего быть смешанным ни с кем иным, ни с каким мифологическим сообществом.

Если Вебер говорил о народе-парии, то Арендт радикализирует состояние отверженности. Быть парией не просто значит противостоять неевреям в качестве части своего народа, но это означает и утрату отношения со своим собственным народом, как с сообществом, которому ты принадлежишь. Еврей, как фигура современности, характеризуется не принадлежностью к какому бы то ни было сообществу, а утратой связи с любым сообществом, в том числе и с еврейским. Еврей теперь — это человек, который настолько радикализирует свою отверженность, что перестает быть связанным с собственным народом. В этом смысле положение парии совершенно парадоксально. Я — еврей потому, что я не принадлежу больше к еврейскому народу. Но именно эта утрата принадлежности каким-то образом и вписывает меня в странное сообщество парий, которое называется еврейством:

Слишком отчетливо понимая, что они не пользуются политической свободой и неограниченным доступом к жизни наций, но что, напротив, они были отделены от своего собственного народа и утратили контакт с простой естественной жизнью обычного человека, эти люди все же достигли свободы и популярности одной лишь силой своего воображения. В качестве индивидов они начали собственную эмансипацию своих мозгов и сердец [3].

Связь парий с их народом сложна, прежде всего она заключается в том, что их статус отверженного отражает статус всего народа, его исключенность из политического. Но эта связь не должна носить фиктивно-мифологического характера. Первым типом парии Арендт называет Гейне — шлемиля (то есть невинного) и “властелина грез”. Исключенность из общества, дистанцированность от него позволяет Гейне быть особо чувствительным ко всему природному, естественному. Именно шлемилю и иронисту Гейне дано причаститься естественной свободы. “Понятие естественной свободы (созданное, замечу между прочим, отверженным, способным жить вне борьбы между рабством и тиранией) превращает и рабов и тиранов в равной мере в искусственные и смехотворные фигуры” [4]. Ироническая дистанцированность шлемиля решительно исключает его из ненавистной Арендт диалектики раба и хозяина. В рамках “естественного” (природного) Гейне существует как “чисто человеческое существо”. Как замечает Арендт, “он просто игнорировал положение, характерное для эмансипации повсюду в Европе, а именно что еврей может стать человеком только при условии, что он перестанет быть евреем” [5]. Здесь Арендт прямо метит в Маркса как автора работы “К еврейскому вопросу”.

Второй тип парии, описанный Арендт, — это Бернар Лазар. Арендт называет его “сознательным парией”. Собственно само различие между парвеню и парией было позаимствовано Арендт у Лазара, французского социалиста и активного дрейфусара [6]. Лазар, по мнению Арендт, сделал из статуса парии важные политические выводы [7]. Он открыл для себя опасность еврейского парвеню, борьбу с которым он превратил в дело своей жизни:

Он увидел, что необходимо поднять еврейского парию на борьбу с еврейским парвеню. Не было иной возможности спасти его от судьбы последнего — неизбежного уничтожения.

]. Аггада - это часть Талмуда, к которой относятся истории, анекдоты, нравоучения и т.д., в то время как Галаха - это свод законов и правил. Соотношение Аггады и Галахи живо интересовало Беньямина. Интерес этот был стимулирован его ближайшим другом гебраистом Гершомом Шолемом. Шолем в 1919 году перевел на немецкий (по просьбе Бубера) эссе Хаима Нахмана Бялика “Галаха и Аггада”, написанное Бяликом в 1917 году [23]. Беньямин читал это эссе, а во время работы над статьей о Кафке настоятельно просил Шолема выслать ему этот текст Бялика [24]. Главной мыслью Бялика было утверждение неразрывной связи Аггады и Галахи, их взаимной дополнительности. По его мнению, без знания одной части Талмуда невозможно понять другую. Бялик также сетовал на утрату в современном еврействе знания Галахи и безраздельное господство Аггады.

Понять важность этой проблемы для Беньямина и Шолема можно, ознакомившись с той трактовкой отношения Закона и Легенды, которую изложил Шолем в своих лекциях о еврейском мистицизме, прочитанных в Нью-Йорке в 1938 году [25] (в этом же году между Шолемом и Беньямином вновь возобновляется переписка о Кафке).

Шолем упрекает еврейскую философскую традицию (в частности, Маймонида) в неспособности понять соотношение Аггады и Галахи. Маймонид, с его точки зрения, хорош там, где он дает историческое объяснение возникновения некоторых еврейских законов, например из императива борьбы с языческим наследием. Но Маймонид совершенно неспособен объяснить, каков смысл этих законов после того, как последние пережитки язычества утратили всякое значение [26].

Каббалисты в своем отношении к Галахе оказались гораздо проницательней “философов”. “В их интерпретации религиозные заповеди не представляют собой аллегорий более или менее глубоких идей или педагогических мер, но скорее являются частью тайного ритуала (или мистерии в смысле, который придавали этому слову древние)”[27]. Превращение Галахи в мистериальный ритуал привело к возрождению в иудаизме мифа и к естественному сближению с Аггадой - иудейским мифологическим корпусом. Исполняя утратившие внятные смысл предписания Галахи, еврей участвует в “драме мира”, оказывает влияние на его судьбы. Повседневное существование человека таким образом приобретает исключительное значение. Любое выполнение предписания становится актом магии. Но исполнение такого ритуала должно опираться на глубокую веру, которая позволяет преодолеть противоречие между предписанием и свободной волей человека. Верующий выполняет заветы добровольно и спонтанно. Тогда же, когда вера утрачивает свою глубину, конфликт между предписаниями и свободной волей человека “усиливается и постепенно набирает силу достаточную, чтобы стать разрушительной” [28].

Сказанное о Галахе относится и к Аггаде, которая не должна толковаться аллегорически, как мертвое иносказание. Для каббалиста Аггада - живой мистический текст. В обоих случаях в центре оказывается загадочность, таинственность текстов, как юридических, так и мифологических. Именно темнота этих текстов, их эзотерическая непонятность является знаком их магической силы. И Аггада и Галаха для Шолема и Беньямина связаны с темнотой божественного откровения, которое, как заметит Шолем в одном из своих принципиальных поздних текстов, первоначально дается как нечто совершенно непроницаемое, бессмысленное:

Если концепция откровения как абсолютного и дающего смысл, но самого по себе бессмысленного правильна, то справедливым должно быть и то, что это откровение будет разворачивать свой бесконечный смысл (который не может быть ограничен единственным событием откровения) только в постоянном отношении к истории, той арене, на которой разворачивается традиция