Мотив в фольклористике
http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin12.htm
"Под мотивом я понимаю не "наименьший элемент в повествовании, который способен сохраняться в традиции" [Thompson 1951: 415]1, а любой эпизод или образ или комбинацию эпизодов и образов, которые обнаруживаются в двух или более текстах. Имея один единственный текст, мотивы - в том смысле, какой я вкладываю в это понятие - в нем выделить невозможно. Чем более разнообразен привлекаемый к сравнению материал, тем больше мотивов обнаруживается в исходном тексте. Список мотивов открыт и подвержен изменениям до тех пор, пока расширяется кругозор его составителя."
Ю.Е. Березкин. Выманивание и поимка Батрадза.

"Высказывания типа "данный мифологический образ принадлежит к числу универсалий" или "имеет широчайшее (читай - всеобщее) распространение в мировом фольклоре" в археологической и этнографической литературе обычны. В работах студентов и аспирантов они встречаются особенно часто. Собственно из-за этого – популярности подобных идей среди молодого поколения гуманитариев – я и решил обратиться к обозначенной в заглавии теме.

Исследование культуры предполагает выбор между двумя равно возможными подходами. Согласно одному, культура представляет собой совокупность элементов, которые не возникают спонтанно, а многократно воспроизводятся по существующим образцам. При подобном взгляде культура до известной степени отделена от ее носителей. Люди здесь – лишь "машины для выживания" небиологических репликаторов, которых Р. Докинз, по аналогии с генами, предложил называть "мимами" (Докинз 1993: 176-186). То, что элементы культуры не продуцируются каждый раз заново, а навязаны нам извне, уже сто лет назад знал Дюркгейм (1995: 31-40, 51, 126). Он именовал элементы культуры "вещами" – не в смысле их материальности, а в смысле их объективной данности, независимости от наших чувств и эмоций. Мотивы фольклора, кулинарные предпочтения или правила обращения с пленниками есть такие же "вещи", как и формы гарпунов, начертание знаков письма или компьютерные программы. Поскольку копирование не бывает абсолютно точным, культура постепенно меняется, но изменение заметно лишь в ретроспективе. Прослеживая пути копирования элементов культуры, исследователь выявляет связи между людьми.

Второй взгляд на культуру предполагает, что ее носители, обладая сознанием и чувствами, оценивают и осмысляют ее элементы. Культура становится совокупностью знаков, смысл которых в той или иной мере постоянно меняется. "Опустошаясь", знаки вообще утрачивают смысл и сами превращаются в "означающие" новых понятий (Барт 1992: 235-242). Процесс этот не имеет конца, в культуре нет "дна" (Geerzt 1973: 30).

Все части культурной системы функциональны, но степень функциональности ничего не говорит о том, возникли ли элементы на месте или были заимствованы. При семиотическом подходе к культуре вопрос о происхождении элементов совершенно не важен, но он становится одним из главных при подходе историческом. Исследование значения элементов и выяснение их генезиса нельзя смешивать. В каждый конкретный момент мы изучаем либо вещь, либо знак. Определенная форма, структура, стандарт, алгоритм лишены значений. Вещи транскультурны, а о знаках можно говорить только в определенном культурном контексте. Универсальный знак – бессмыслица. Кросскультурное сравнение значений, которым люди наделяли вещи, возможно (Harris 1980: 40-41), но для этого необходимо обладать прямой информацией о том, что носители определенной культуры чувствовали и представляли себе, сталкиваясь с той или иной формой. Такую информацию можно извлечь либо из письменных источников, либо из опроса информантов. Одни лишь вещи "без комментариев" для этого недостаточны.

Если полученные от информанта сведения имеют форму объяснений, это не значит, что они обязательно отражают чью-то продуманную позицию. Принятые способы осмысления "вещей" сами есть "вещи". Традиция связывать каждый фольклорный сюжет с объяснением происхождения определенных ритуалов есть такой же копируемый элемент культуры, как и сами ритуалы. Свойственное модернизированному обществу стремление к технологическому прогрессу и новаторству в сфере духовного есть следование принятому стандарту, хотя и иному, чем в культурах, ориентированных на традицию.

В те годы, когда Дюркгейм исследовал культуру с общих позиций, Франц Боаспредложил сходный подход, обращаясь к более частным и конкретным материалам – устной повествовательной традиции и изобразительному искусству индейцев Северной Америки (Boas 1940: 243-595). Хотя Боас использовал другую терминологию, он тоже различал "вещи" и их интерпретацию. "Вещами" (у Боаса - "элементами") выступают фольклорно-мифологические и изобразительные мотивы. Пересекая языковые и культурные границы, мотивы мало меняются. Работая с текстами, записанными у разных этнических групп, антропологи стараются выяснить, имеют ли одинаковые мотивы единое происхождение или они возникли в двух или более независимых центрах. Этот вопрос интересен постольку, поскольку наличие общих элементов может свидетельствовать о прошлых контактах и способно помочь в реконструкции культурной истории. Что же до интерпретации мотива, то она своеобразна в каждой культуре, причем размах вариаций не коррелирует с различиями в языке. Все говорит о том, что интерпретация меняется гораздо быстрее, чем форма.

Боас не отрицал возможность существования общих тенденций в истории, но полагал, что выявить таковые можно лишь владея фактическим материалом во всем его разнообразии. Партикуляризм школы Боаса в итоге привел ее к конфликту со всеми, кто стремился изучать человеческую культуру как целое. Некоторые из подобных конфликтов, при всей их остроте, не имели под собой глубокой научной основы. По своему были правы и Боас, и Лесли Уайт, они просто писали о разных вещах. Что, однако, с боасовским позитивизмом действительно несовместимо, так это разного рода мистика и неверифицируемые фактами спекуляции. В области изучения мифологии такого рода спекуляции извечно преобладали. Не случайно поэтому Боас, опубликовавший и проанализировавший тысячи страниц мифологических текстов, редко воспринимается как мифолог, и его имя не упоминается ни в исследовании альтернативных теорий мифа И. Стренского (Strenski 1987), ни в обзоре П. Коэна (Cohen 1969), ни в статье, предваряющей двухтомник "Мифы народов мира" (Токарев, Мелетинский 1980).

Универсалии в мифологии (точнее в традиционных повествовательных текстах) искали адепты нескольких направлений, между которыми в остальном мало общего. Классические эволюционисты объясняли общие элементы универсальностью стадий развития, которые проходят разные общества. Фрейдисты интерпретировали тексты методами психоанализа. Структуралисты – как отражающие одинаковые закономерности мышления, свойственные всем людям. Как психоанализ, так и особенно структурализм столкнулись в 20 веке с тем же парадоксом, который оказался непреодолимым для эволюционизма 19 века. Если мы имеем дело с законами и законы эти были уже открыты основателями соответствующих направлений, то что, собственно, еще изучать? И в самом деле, что существенного добавляет "Ревнивая горшечница" к первым четырем томам левистросовских "Мифологик"?

Важнейший дефект универсалистских концепций состоит и в их неверифицируемости. Если мы убеждены в том, что образы матери, младенца, старца, трикстера и т.д. (Юнг 1997; Yung 1956) коренятся в глубинах коллективного подсознания, ничто не помешает в любой мифологии обнаружить факты, которые будут этим образам соответствовать. Число подобных потенциальных архетипов неопределенно велико. Не нужно большой фантазии, чтобы создать теорию, согласно которой центральным образом мифологии является, например, глаз. Если мы согласимся с Леви-Стросом, что форма и содержание текстов определяются наборами логических оппозиций и "медиаторами", то отыскать таковые не составит труда даже в правилах поведения на метрополитене.

В универсалистских гипотезах, касающихся интерпретации мифологии, нередко сочетаются несовместимые исходные постулаты. Основой для подобных химер служит убежденность в том, что любой элемент культуры "не случаен", что за ним прячется высший принцип, все объясняющий и всему придающий смысл. Как только мы актом веры убеждаемся в наличии этого принципа, противоречия уже не разрушают конструкцию, а лишь придают ей – с позиции верующего – большую глубину. Логика для верующего – не аргумент. Если Макс Вебер оперировал "идеальными типами" как условными шаблонами, с которыми исследователь соотносит реальные факты и которые реально не существуют, то для сторонников монистических объяснений истории сконструированные понятия и есть реальность. В первом случае шаблон должен быть заменен, если он плохо приложим к материалу. Во втором материал подгоняется под шаблон.

...История общества, как и история природы, не есть реализация предвечной идеи, закона или плана, не важно, выражены ли они языком религии, мистики или науки (Берлин 2001: 89-91). Эволюция, в том числе и в духовной сфере, непредсказуема. Любая широко распространенная космологическая схема является продуктом длительного синтеза разрозненных и противоречивых представлений. Вероятность появления одинаковых схем в несвязанных друг с другом регионах выше, конечно, чем вероятность независимого появления одинаковых биологических видов, но лишь потому, что число возможных вариаций гораздо меньше. Тем не менее такая вероятность все же очень мала. Ссылка на универсальные законы в антропологии имеет ровно столько же объяснительной силы, сколько и ссылка на Провидение."
Ю.Е. Березкин. Об универсалиях в мифологии

"Мифологические мотивы способны к самокопированию. Встраиваясь в передаваемые людьми повествования, мотивы "воспроизводят себя" и подвержены частичным мутациям, не препятствующим воспроизводству новых, слегка измененных форм. Все вместе есть необходимые и достаточные условия естественного отбора (Smith, Szathmary 1999: 8-9). В связи с определением мотива как репликатора возникает та же проблема, что и с поиском элементарных единиц копирования в археологии (Lyman, O'Brien 1998: 619): насколько простым, неделимым должен быть мотив?

В американской этнологии начала 20 в. сложилось представление о мотивах как о "готовых единицах, которые рассказчик вставляет в повествование по мере необходимости" (Wissler 1929: 252). По умолчанию, подобные единицы могут быть любыми. Крупнейший американский фольклорист первой половины века С. Томпсон дает несколько иное определение мотива как "наименьшего элемента в повествовании, который способен сохраняться в традиции" (цит. по Романова 1997: 474; Dundes 1962: 97). Атомизация мотивов была необходима для создания подробных формализованных описаний тех текстов, в которых отсутствуют сюжеты, обычные для европейского сказочного фольклора.

В нашу задачу описание текстов не входит. Поэтому мы будем придерживаться следующего определения мотива: им является любой эпизод или образ или комбинация эпизодов и образов, которые обнаруживаются в двух или более различных текстах. Мотив может соответствовать и сложной структуре, если она копируется целиком. Чем сложнее мотив, тем уже он бывает распространен во времени и пространстве, а чем элементарнее - тем шире. Эта закономерность носит статистический характер и не позволяет однозначно предугадать реальную судьбу того или иного мотива. Имея перед собой один единственный текст, мотивы - в том смысле, какой мы вкладываем в это понятие - в нем выделить невозможно. Чем обширнее и разнообразнее собрание текстов, тем больше мотивов удастся обнаружить. Список мотивов открыт и подвержден изменениям до тех пор, пока в кругозор его составителя продолжают попадать новые тексты.

Не только С. Томпсон, но и один из основоположников русской фольклористики А.Н. Веселовский настаивал на элементарности мотива (Веселовский 1989: 301-305). У него требование элементарности было обусловлено тем, что мотивы "могли зарождаться самостоятельно в разноплеменных средах; их однородность или их сходство" следует объяснять "однородностью бытовых условий и отложившихся в них психических процессов". Примерно то же в начале 20 в. предполагал и Боас (Boas 1940: 461-463). По Веселовскому, сходные сюжеты появляются по мере естественной эволюции сходных мотивов, однако чем длиннее одинаковая комбинация эпизодов, представленная в двух разных текстах, тем менее вероятно, что они возникли независимо друг от друга. Таким образом, мотив и сюжет соотносятся здесь как "универсаль­но распространенный и спонтанно возникающий" и "обусловленный конкретными связями, исторически специфичный".

Однако возможность повторного самозарождения даже простых мотивов не очевидна. Поскольку подобные события исследователь в принципе не в состоянии наблюдать, всякое мнение относительно генетических или типологических причин повторяемости одних и тех же мотивов в разных традициях спекулятивно. Вопрос надо ставить по поводу не происхождения мотивов, а сходства традиций. Если выявленная статистикой близость традиций коррелирует с какими-то внешними обстоятельствами (соци­ально-политическая организация, природное окружение, формы хозяйства), то возможны функционально-типологические объяснения. Но если такой корреляции нет, генетическая близость традиций, имеющих относительно больший процент одинаковых элементов, представляется правдоподобной. Соответствующие выкладки могут быть основаны на анализе картины распространения как сложных, так и простых текстовых элементов. Также не обязательно, чтобы степень сложности была одинаковой. Сложные мотивы будут свидетельствовать прежде всего о близких и недавних связях, элементарные - об отдаленных, что не мешает одно другому.

Отличия между ареальными мифологиями становятся заметными при сравнении условных статистических показателей, которые указывают на взаимную корреляцию одних мотивов и отсутствие таковой у других. Те мотивы, области распространения которых велики и вместе с тем четко ограничены, влияют на формирование соответствующих показателей больше других."
Ю.Е. Березкин. О путях заселения Нового Света: некоторые результаты сравнительного изучения американских и сибирских мифологий

----------------
Интересно, как работает современный фольклорист, как изучают мифологию. Точная аналогия переменам в очень многих иных науках. Достаточно сравнить с тем, как это делал хотя бы Мелетинский. Не расшифровки значения мифа, не упоение экзотическими примерами. Выделение некоторого элемента (мотив), база данных - по возможности полная. И - разверстка имеющегося разнообразия мотивов. Отсюда следуют самые разные следствия и результаты - загадочные области распространения, разорванные ареалы мифов, заключения о родине сюжетов и пр.

Однако вот деталь: все эти вещи держатся на том, что автор не проговаривает ни словом. Он в разных своих текстах касается методики и каждый раз говорит об этой своей находке - выделении мотивов, об этом своем преимуществе - базе данных на примерно 25000 мифов разных народов. Тут все ясно и как бы формализуемо. Но держится все на типологии. тут о формализации не говорится, просто автор очень умно решает сложнейшую задачу - куда именно отнести данную запись, к какой группе сюжетов она относится. Об этом он потом не говорит, но к этому сводится умение - а потом уже зайцы стаями вынимаются из цилиндра, образуется множество значительных результатов. Просто до того умельцы строили эволюционные сценарии, вывязывая сложные линии из отдельных примеров - как мог бы эволюционировать какой-либо мифологический сюжет. А данный автор - как это стало принято после работ Аарне-Томсона, Проппа и многих других - структуризует миф, потом типифицирует, делает это в массовом порядке - и снимает пенки.