|
|
Пишет ivanov_petrov (![[info]](http://lj.rossia.org/img/userinfo.gif){kind=small} ivanov_petrov)@ 2010-10-27 12:42:00 |
 |
|
 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
 |
К пониманию культурных традиций через типы мышления
ЭДУАРД ЗИЛЬБЕРМАН
"Исследователи культуры охотно допускают в качестве первичного факта множественность культурных миров. О том свидетельствует популярность идей лингвистического релятивизма и когнитивной антропологии. Но до сих пор не отысканы средства или способы представления позиции исследователя в собственной традиции научного знания как единичного культурного факта, интерпретация которого должна производиться с учетом этой первичной и реальной неустранимой множественности. Вряд ли необходимы обстоятельные разъяснения, что без методологической рефлексии правил культурного самопонимания возможное многообразие форм познавательного опыта остается проблематичным и негарантированным от монистической редукции — если не в понятиях, то, во всяком случае, в методе. Последнее замечание не содержит оценки монизма: сам по себе он н·л плох, ни хорош; просто он не сродственен постулируемой и сохраняющейся таковости множества культур, сводя их все к общей действительности идеального теоретического объекта или содержательного понятия, как они усматриваются или образуются исследователем по правилам его метода. Итак, задача методологической рефлексии при допущении первичной множественности культурных миров и форм познания состоит в том, чтобы на протяжении всего исследовательского процесса не допускать объективации и опредмечивания его средств, специально обезопасить себя на этот счет.
Одним из главных препятствий на пути к плюралистической методологии является убежденность (эмпирическая по происхождению, но принявшая форму априорной) в несимметричности, а потому, в известном смысле, уникальности исследовательской позиции современного ученого как человека единственной культуры, находящейся в особом положении по отношению ко всем прочим. Конечно, задача межкультурного понимания становится научной проблемой лишь в условиях современной цивилизации и не могла возникнуть в таком виде, например, в сознании людей, принадлежавших к традиционным индийской или китайской цивилизациям. Но это еще не является достаточным основанием для " европоцентристской гордыни". Ведь и в жизни иных цивилизаций было много такого, чего лишена современная и что в ней не способно возникнуть. Однако убежденность в том, что "мы исследуем научно, а не нас исследуют" — неизбежно сказывается при попытках концептуализации и выработки методологического подхода.
Такая убежденность не лишена естественности в том смысле, что служит специфическим признаком конкретной культуры и ее традиции, а для ученого она даже представляется необходимой. Поэтому, ради уяснения ее эпистемологического смысла и отыскания возможного выхода из методологического парадокса, мы обратимся к примеру также натуралистическому (и достаточно банальному) и потому способному лишь подсказать решение, а не дать его.
...Модальная методология позволяет разрешить парадокс "плюрального понимания" , но не все модальные переходы допускают возможность концептуализации и, тем самым,— удовлетворения научной "моноинтенции" исследователя. Мы уже имели случай убедиться в этом на примере с Эйнштейном. Нетрудно понять, что переход из гипотетической модальности в деонтическую, как и обратный, — в принципе не концептуализуемы во внутрикультурном смысле (т. е. если не взглянуть на культурное сознание с внешней, дополнительной позиции). Физической аналогией этого является то, что по сходной причине мы не в состоянии понять сущности гравитации. Возможность концептуализации при таком способе внутрикультурного мышления, т:<. сознательной деятельности в культуре — это поистине возможность "круглого квадрата". Не концептуализуемо также превращение аподиктической модальности в деонтическую и ее же — в гипотетическую (последнее мы успели аттестовать выше как последствие "исторического" мышления). Однако здесь вернее говорить не о неконцептуализуемости, а о деконцептуализации. Итак, трехмодусная готовность понимания далеко не является гарантией от монистического подхода.
Центральным положением модальной методологии является то, что фиксируемые модальные отношения (которые мы ниже обозначим символами) ни в коем случае не являются знаками чего бы то ни было. Они служат как бы метками в развертывании нашего понимания, помогающими устанавливать относительные разделы, но не деноминатами его как вещи, объекта, так как понимание не есть и не может быть объектом ни в идеальном, ни в в реальном смыслах. Если мы, заметив некоторый предмет, делаем зарубку, затем отводим глаза, а потом опять глядим на предмет и, в подтверждение нашего решения, что он — тот же самый, вновь делаем зарубку, — эти зарубки будут "знаками ничего" или, если угодно, "знаками ни для кого": их денотаты для нас немыслимы и непредставимы. По этому признаку можно, например, провести различие между обычной семиотикой и семиотикой модальной. Последняя сводится к первой лишь в двух случаях: при переходе от деонтической модальности к аподиктической (тогда понимание реализуется в процессе образования понятий, и "знаком" егобудет логика понятия) либо при переходе от гипотетической к аподиктической (от аксиомы мы переходим к теории и создаем теоретический идеальный объект). В обоих случаях мы можем указать на денотаты употребляемых знаков (либо на их символы).
Для построения типологии понимания культурных традиций с перспективой ее последующей реализации при объяснении социальных процессов необходимо ввести представление о трех степенях реальности.
1. Степень абсолютной реальности, опыт пребывания в которой не фальсифицируется никаким иным опытом. В натуральном смысле она соответствует всякой точке перемены позиции в инерционной системе отсчета, а для культурного понимания образует его "метафизику". В самомделе, пребывание в данной культурной традиции подразумевает абсолютную невозможность отмены факта вхождения в отношение к ней как в "систему отсчета".
2. Степень феноменации, опыт пребывания в котором может фальсифицироваться иным опытом. Другими словами, та деятельность, какую мы осуществляем, отнеся ее субъективно к неизменному типу культурной традиции и которая может быть понята из порождаемых ею культурных фактов, характеризуется по модальному признаку, т. е. по способу отношения к традиции. Можно усомниться в адекватности тех или иных фактов предполагаемому типу отношения к традиции и требовать подстановки на их место иных фактов, но нельзя усомниться в самом способе отношения, не покинув мгновенно данную модальность, т. е. не совершив абсолютного перехода. Тем самым, все факты, обретающиеся в феноменации культуры, имеют своей неизменной "как бы" причиной пребывание в степени абсолютной реальности, но отнюдь не причиной в естественно-эволюционном смысле, ибо и сама феноменация культуры существует не как натуральный объект, а как способность отношения к традиции. Стоит как-то помыслить о последней, отнестись к ней, чтобы немедленно очутиться в феноменации культуры и потребовать необходимого соответствия своего помысла какому-то культурному факту (если модальность помысла допускает — то и объекту).
3. Степень абсолютной не реальности, опыт пребывания в которой ни фальсифицируем, ни не фальсифицируем.
...Гипотетическая модальность денотирует понимание культурной ценности, поскольку ценность опознают лишь по возможному к ней устремлению. Овеществленное устремление упраздняет ценность, а потому последняя всегда гипотетична.
Аподиктическая модальность денотирует понимание идей культуры, так как единственно в этой модальности строятся схемы или модели дискурсии как способы связывания в единое знание некоторого множества "познаваемостей", которые мы в состоянии объявить и отождествить как объекты познания.
Введенное представление о модальных денотациях позволяет построить номинальную типологию культур из шести структурных типов, соответствующих тем формам мышления, которые можно считать определяющими в качестве механизмов осознания определенных культурных традиций. Однако для придания этой типологии реального наполнения следует еще учесть, какие формы субъективного осознания способно признать культурное мышление при его вовлечении в разные сферы социальной действительности. Модальная методология позволяет это сделать, поскольку каждая модальность подразумевает двойную денотацию. Наиболее известный пример: аподиктическая модальность опосредуется в оппозиции субъекта и объекта.
Деонтическая модальность денотирует значение действия, полностью лишенное знаковости. Например, беспрекословное исполнение приказа исключает возможность осознания приказания как "знака" к действию. Иллюстрацией может служить "внутреннее" самочувствие членов эзотерических коллективов. В воздействиях, испытываемых членами таких коллективов, их знаковая природа полностью редуцирована. Она существует лишь для внешнего наблюдателя процедуры, но он-то как раз и не является участником эзотерического коллектива. Аналогично обстоит дело и с переживанием мистического опыта, который облекается в знаки лишь при попытках его передачи.
Гипотетическая модальность, напротив, денотирует знаки действия, полностью лишенные значения. Хороший пример — семиотика, в которой модели культур рассматриваются в полном отвлечении от значения их культурного содержания. Всякая попытка учета последнего немедленно упраздняет семиотический подход.
Аподиктическая модальность денотирует знание или смысл действия, поскольку пребывание в этой модальности подразумевает возможность указания на объект, с которым действие совершается, и на субъект действия, его совершающего.
...На примере только что сказанного нетрудно понять, чем модальная семиотика отличается от обычной. Обычный семиотический треугольник строится в предположении, что денотат, деномитат и концепт действительно существуют (в идеальном либо реальном представлении). Иными словами, построение такого треугольника предполагает всезнание или, во всяком случае, стороннюю позицию наблюдателя в отношении происходящего. Так, исследователь-антрополог способен знаково осмыслить и смоделировать происходящее в эзотерических коллективах. На самом же деле, при абсолютном всезнании такой треугольник превращается в нуль как идеальный объект, моделирующий различие точек зрения с абсолютной точки зрения, а для любого семиотически мыслящего исследователя применимость его ограничивается одной лишь аподиктической модальностью, поскольку самый способ построения семиотического треугольника подразумевает догматическую веру в "нечто", существующее на самом деле: вещь (действие), язык либо мышление. Модальный подход упраздняет такую необходимость имплицитного монизма, соответствуя природе плюрального понимания, сам плюрализмом не являясь. При таком подходе значение, знак и знание (смысл) могут рассматриваться как реально обособляемые. Разумеется, их можно вновь объединить, однако это объединение осуществимо в строго определенных модальностях. Так, например, при вовлечении теоретического (аксиоматического) мышления в сферу организованной деятельности знак определится как "внешнее" в оппозиции категорий "внешнего" и "внутреннего", а значение, соответственно, как "внутреннее". Но подобная категориальная оппозиция имплицирует существование "чего-то", имеющего "внутреннее" и "внешнее", т. е. аксиоматический подход приводит к "пластической" идее объекта. Именно таковым было впервые данное определение "знака" в "семиотике" пифагорейцев (их собственная терминология), причем прототипом идеализации бессознательно служила структура ордена с различением в ней "эзотерического" плана (группа "акустиков", слушавших учителя и живших в чистых значениях), "экзоте.рического" плана (группа "математиков", обращавшихся со знаками к непосвященным) и "опосредующего" плана (группа "семиотиков", занятых осмыслением (их собственные термины)). Такой структурной определенностью социальной организации легко объясняется навсегда сохранившаяся пластичность греческой математики.
...Для завершения типологии модального понимания культурных традиций и приведения ее в действие при объяснении социальных процессов недостает еще одного звена. Это — план поведения, который мы вводим дополнительно к двум предыдущим, то есть к плану объективированного понимания культур и плану субъективированного переживания социальных акций мышления. Данный план не является обязательным, но он — своего рода "демонстрационный экран", то есть полезен в операциональном смысле, поскольку на нем удобно следить и замечать последовательность развертывания процесса понимания в виде квази-натуральных образных представлений. Нельзя сказать, что модальности денотируют компоненты поведения, но можно утверждать, что они им соответствуют — в том смысле, что эти компоненты не могут уже быть понятны иначе, чем в модальной интерпретации. Итак, здесь мы ограничиваемся достаточным основанием неотклонения от модальности.
Деонтической модальности будет соответствовать темперамент поведения. "Темперамент" мы интерпретируем весьма близко к этимологическому пониманию, т. е. как "естественную сложенность", "неразвивающуюся устроенность", "отлаженность функционирования". Понятие "темперации" исключает возможность развития, но допускает изменения, например, в натурально-генетическом порядке ("эволюции").
Гипотетической модальности соответствует характер поведения. Греческое "харассо" (санскр. "каршина") — нанесение черт, царапанье, придание свойскости, индивидуализация темперамента в манере его выказывания. Например, изготовление клише или печати есть "темперирование" материала, а нанесение затем оттисков на бумагу, вещи и т. п. — "характеризация" последних.
Аподиктической модальности соответствует интерес опять-таки в понимании, близком к этимологическому ("междубыванис"). "Интерес" есть поведенческий коррелят "дискурсии", и именно его действие приводит к смене "инерционных систем" отсчета, заставляя проявляться модальности разных типов традиции в каком-либо из познавательных смыслов."
http://www.koob.ru/kollektiv_avtorov/an
http://eduscan.ru/shop/books/149615
ЭДУАРД ЗИЛЬБЕРМАН
"Исследователи культуры охотно допускают в качестве первичного факта множественность культурных миров. О том свидетельствует популярность идей лингвистического релятивизма и когнитивной антропологии. Но до сих пор не отысканы средства или способы представления позиции исследователя в собственной традиции научного знания как единичного культурного факта, интерпретация которого должна производиться с учетом этой первичной и реальной неустранимой множественности. Вряд ли необходимы обстоятельные разъяснения, что без методологической рефлексии правил культурного самопонимания возможное многообразие форм познавательного опыта остается проблематичным и негарантированным от монистической редукции — если не в понятиях, то, во всяком случае, в методе. Последнее замечание не содержит оценки монизма: сам по себе он н·л плох, ни хорош; просто он не сродственен постулируемой и сохраняющейся таковости множества культур, сводя их все к общей действительности идеального теоретического объекта или содержательного понятия, как они усматриваются или образуются исследователем по правилам его метода. Итак, задача методологической рефлексии при допущении первичной множественности культурных миров и форм познания состоит в том, чтобы на протяжении всего исследовательского процесса не допускать объективации и опредмечивания его средств, специально обезопасить себя на этот счет.
Одним из главных препятствий на пути к плюралистической методологии является убежденность (эмпирическая по происхождению, но принявшая форму априорной) в несимметричности, а потому, в известном смысле, уникальности исследовательской позиции современного ученого как человека единственной культуры, находящейся в особом положении по отношению ко всем прочим. Конечно, задача межкультурного понимания становится научной проблемой лишь в условиях современной цивилизации и не могла возникнуть в таком виде, например, в сознании людей, принадлежавших к традиционным индийской или китайской цивилизациям. Но это еще не является достаточным основанием для " европоцентристской гордыни". Ведь и в жизни иных цивилизаций было много такого, чего лишена современная и что в ней не способно возникнуть. Однако убежденность в том, что "мы исследуем научно, а не нас исследуют" — неизбежно сказывается при попытках концептуализации и выработки методологического подхода.
Такая убежденность не лишена естественности в том смысле, что служит специфическим признаком конкретной культуры и ее традиции, а для ученого она даже представляется необходимой. Поэтому, ради уяснения ее эпистемологического смысла и отыскания возможного выхода из методологического парадокса, мы обратимся к примеру также натуралистическому (и достаточно банальному) и потому способному лишь подсказать решение, а не дать его.
...Модальная методология позволяет разрешить парадокс "плюрального понимания" , но не все модальные переходы допускают возможность концептуализации и, тем самым,— удовлетворения научной "моноинтенции" исследователя. Мы уже имели случай убедиться в этом на примере с Эйнштейном. Нетрудно понять, что переход из гипотетической модальности в деонтическую, как и обратный, — в принципе не концептуализуемы во внутрикультурном смысле (т. е. если не взглянуть на культурное сознание с внешней, дополнительной позиции). Физической аналогией этого является то, что по сходной причине мы не в состоянии понять сущности гравитации. Возможность концептуализации при таком способе внутрикультурного мышления, т:<. сознательной деятельности в культуре — это поистине возможность "круглого квадрата". Не концептуализуемо также превращение аподиктической модальности в деонтическую и ее же — в гипотетическую (последнее мы успели аттестовать выше как последствие "исторического" мышления). Однако здесь вернее говорить не о неконцептуализуемости, а о деконцептуализации. Итак, трехмодусная готовность понимания далеко не является гарантией от монистического подхода.
Центральным положением модальной методологии является то, что фиксируемые модальные отношения (которые мы ниже обозначим символами) ни в коем случае не являются знаками чего бы то ни было. Они служат как бы метками в развертывании нашего понимания, помогающими устанавливать относительные разделы, но не деноминатами его как вещи, объекта, так как понимание не есть и не может быть объектом ни в идеальном, ни в в реальном смыслах. Если мы, заметив некоторый предмет, делаем зарубку, затем отводим глаза, а потом опять глядим на предмет и, в подтверждение нашего решения, что он — тот же самый, вновь делаем зарубку, — эти зарубки будут "знаками ничего" или, если угодно, "знаками ни для кого": их денотаты для нас немыслимы и непредставимы. По этому признаку можно, например, провести различие между обычной семиотикой и семиотикой модальной. Последняя сводится к первой лишь в двух случаях: при переходе от деонтической модальности к аподиктической (тогда понимание реализуется в процессе образования понятий, и "знаком" егобудет логика понятия) либо при переходе от гипотетической к аподиктической (от аксиомы мы переходим к теории и создаем теоретический идеальный объект). В обоих случаях мы можем указать на денотаты употребляемых знаков (либо на их символы).
Для построения типологии понимания культурных традиций с перспективой ее последующей реализации при объяснении социальных процессов необходимо ввести представление о трех степенях реальности.
1. Степень абсолютной реальности, опыт пребывания в которой не фальсифицируется никаким иным опытом. В натуральном смысле она соответствует всякой точке перемены позиции в инерционной системе отсчета, а для культурного понимания образует его "метафизику". В самомделе, пребывание в данной культурной традиции подразумевает абсолютную невозможность отмены факта вхождения в отношение к ней как в "систему отсчета".
2. Степень феноменации, опыт пребывания в котором может фальсифицироваться иным опытом. Другими словами, та деятельность, какую мы осуществляем, отнеся ее субъективно к неизменному типу культурной традиции и которая может быть понята из порождаемых ею культурных фактов, характеризуется по модальному признаку, т. е. по способу отношения к традиции. Можно усомниться в адекватности тех или иных фактов предполагаемому типу отношения к традиции и требовать подстановки на их место иных фактов, но нельзя усомниться в самом способе отношения, не покинув мгновенно данную модальность, т. е. не совершив абсолютного перехода. Тем самым, все факты, обретающиеся в феноменации культуры, имеют своей неизменной "как бы" причиной пребывание в степени абсолютной реальности, но отнюдь не причиной в естественно-эволюционном смысле, ибо и сама феноменация культуры существует не как натуральный объект, а как способность отношения к традиции. Стоит как-то помыслить о последней, отнестись к ней, чтобы немедленно очутиться в феноменации культуры и потребовать необходимого соответствия своего помысла какому-то культурному факту (если модальность помысла допускает — то и объекту).
3. Степень абсолютной не реальности, опыт пребывания в которой ни фальсифицируем, ни не фальсифицируем.
...Гипотетическая модальность денотирует понимание культурной ценности, поскольку ценность опознают лишь по возможному к ней устремлению. Овеществленное устремление упраздняет ценность, а потому последняя всегда гипотетична.
Аподиктическая модальность денотирует понимание идей культуры, так как единственно в этой модальности строятся схемы или модели дискурсии как способы связывания в единое знание некоторого множества "познаваемостей", которые мы в состоянии объявить и отождествить как объекты познания.
Введенное представление о модальных денотациях позволяет построить номинальную типологию культур из шести структурных типов, соответствующих тем формам мышления, которые можно считать определяющими в качестве механизмов осознания определенных культурных традиций. Однако для придания этой типологии реального наполнения следует еще учесть, какие формы субъективного осознания способно признать культурное мышление при его вовлечении в разные сферы социальной действительности. Модальная методология позволяет это сделать, поскольку каждая модальность подразумевает двойную денотацию. Наиболее известный пример: аподиктическая модальность опосредуется в оппозиции субъекта и объекта.
Деонтическая модальность денотирует значение действия, полностью лишенное знаковости. Например, беспрекословное исполнение приказа исключает возможность осознания приказания как "знака" к действию. Иллюстрацией может служить "внутреннее" самочувствие членов эзотерических коллективов. В воздействиях, испытываемых членами таких коллективов, их знаковая природа полностью редуцирована. Она существует лишь для внешнего наблюдателя процедуры, но он-то как раз и не является участником эзотерического коллектива. Аналогично обстоит дело и с переживанием мистического опыта, который облекается в знаки лишь при попытках его передачи.
Гипотетическая модальность, напротив, денотирует знаки действия, полностью лишенные значения. Хороший пример — семиотика, в которой модели культур рассматриваются в полном отвлечении от значения их культурного содержания. Всякая попытка учета последнего немедленно упраздняет семиотический подход.
Аподиктическая модальность денотирует знание или смысл действия, поскольку пребывание в этой модальности подразумевает возможность указания на объект, с которым действие совершается, и на субъект действия, его совершающего.
...На примере только что сказанного нетрудно понять, чем модальная семиотика отличается от обычной. Обычный семиотический треугольник строится в предположении, что денотат, деномитат и концепт действительно существуют (в идеальном либо реальном представлении). Иными словами, построение такого треугольника предполагает всезнание или, во всяком случае, стороннюю позицию наблюдателя в отношении происходящего. Так, исследователь-антрополог способен знаково осмыслить и смоделировать происходящее в эзотерических коллективах. На самом же деле, при абсолютном всезнании такой треугольник превращается в нуль как идеальный объект, моделирующий различие точек зрения с абсолютной точки зрения, а для любого семиотически мыслящего исследователя применимость его ограничивается одной лишь аподиктической модальностью, поскольку самый способ построения семиотического треугольника подразумевает догматическую веру в "нечто", существующее на самом деле: вещь (действие), язык либо мышление. Модальный подход упраздняет такую необходимость имплицитного монизма, соответствуя природе плюрального понимания, сам плюрализмом не являясь. При таком подходе значение, знак и знание (смысл) могут рассматриваться как реально обособляемые. Разумеется, их можно вновь объединить, однако это объединение осуществимо в строго определенных модальностях. Так, например, при вовлечении теоретического (аксиоматического) мышления в сферу организованной деятельности знак определится как "внешнее" в оппозиции категорий "внешнего" и "внутреннего", а значение, соответственно, как "внутреннее". Но подобная категориальная оппозиция имплицирует существование "чего-то", имеющего "внутреннее" и "внешнее", т. е. аксиоматический подход приводит к "пластической" идее объекта. Именно таковым было впервые данное определение "знака" в "семиотике" пифагорейцев (их собственная терминология), причем прототипом идеализации бессознательно служила структура ордена с различением в ней "эзотерического" плана (группа "акустиков", слушавших учителя и живших в чистых значениях), "экзоте.рического" плана (группа "математиков", обращавшихся со знаками к непосвященным) и "опосредующего" плана (группа "семиотиков", занятых осмыслением (их собственные термины)). Такой структурной определенностью социальной организации легко объясняется навсегда сохранившаяся пластичность греческой математики.
...Для завершения типологии модального понимания культурных традиций и приведения ее в действие при объяснении социальных процессов недостает еще одного звена. Это — план поведения, который мы вводим дополнительно к двум предыдущим, то есть к плану объективированного понимания культур и плану субъективированного переживания социальных акций мышления. Данный план не является обязательным, но он — своего рода "демонстрационный экран", то есть полезен в операциональном смысле, поскольку на нем удобно следить и замечать последовательность развертывания процесса понимания в виде квази-натуральных образных представлений. Нельзя сказать, что модальности денотируют компоненты поведения, но можно утверждать, что они им соответствуют — в том смысле, что эти компоненты не могут уже быть понятны иначе, чем в модальной интерпретации. Итак, здесь мы ограничиваемся достаточным основанием неотклонения от модальности.
Деонтической модальности будет соответствовать темперамент поведения. "Темперамент" мы интерпретируем весьма близко к этимологическому пониманию, т. е. как "естественную сложенность", "неразвивающуюся устроенность", "отлаженность функционирования". Понятие "темперации" исключает возможность развития, но допускает изменения, например, в натурально-генетическом порядке ("эволюции").
Гипотетической модальности соответствует характер поведения. Греческое "харассо" (санскр. "каршина") — нанесение черт, царапанье, придание свойскости, индивидуализация темперамента в манере его выказывания. Например, изготовление клише или печати есть "темперирование" материала, а нанесение затем оттисков на бумагу, вещи и т. п. — "характеризация" последних.
Аподиктической модальности соответствует интерес опять-таки в понимании, близком к этимологическому ("междубыванис"). "Интерес" есть поведенческий коррелят "дискурсии", и именно его действие приводит к смене "инерционных систем" отсчета, заставляя проявляться модальности разных типов традиции в каком-либо из познавательных смыслов."
http://www.koob.ru/kollektiv_avtorov/an
http://eduscan.ru/shop/books/149615
