К. Фрумкин. Философия и психология фантастики. 2004
"Итак: фантастикой называют изображения фактов, которые с точки зрения характерных для данной культуры представлений не просто не существуют или не существовали, но и не могли существовать, поскольку в реальной действительности вообще не существует фактов данного типа (данной категории). Говоря короче (и, следовательно, чуть менее точно), фантастикой мы называем изображение фактов и событий, противоречащих известным нам закономерностям бытия."

Существуют: сны, абсурд, вранье, идеологические конструкты (соцреализм, партийность, "голливуд"), пророчества, прогнозы (http://ivanov-petrov.livejournal.com/26212.html), проекты, утопии, саги, сказки, мифы, признанная в данном обществе религия, чужая религия, признаваемая тем не менее в качестве религии. Я все же думаю, что не все неверующие имеют столь странные шишки на голове, чтобы считать Евангелия фантастическим произведением. Оговорюсь - я таких видел, и не одного, но все же думаю, что это такая френология, а не само по себе убеждение, свойственное атеистам.

Автор пытается обойти эти подводные камни, но, на мой взгляд - получается у него не лучшим образом. Хотя. может быть. тут просто разница интересов. То, что разбирает в тексте Фрумкин, мне скучновато, а что я хотел бы увидеть - разумеется, у меня нет в активной памяти прям списком - что бы хотел... - да, но такого нету.

"мы можем выделить следующие типы фантастических феноменов:
1) технические (технологические);
2) магические (волшебные);
3) эндогенные (божественно-демонические);
4) натуралистические;
5) локальные (ксенокосмические);
6) традиционные;
7) виртуальные;
8) беспричинные.
...Таким образом, под разряд эндогенных феноменов подпадают все классические чудеса религии, включая превращение воды в вино Иисусом Христом - при условии, что мы не верим в реальность этих чудес и считаем сообщения о них фантастическими. С демонами все сложнее: иногда колдовство интерпретируется в том смысле, что колдун заставляет себе служить добрых или злых духов. В этом случае магическое чудо можно отнести к переходному, волшебно-эндогенному типу. Вообще, рассуждая об эндогенностни демонов, приходится опираться на достаточно субъективные суждения о том, в какой степени демонов можно считать чуждыми для данного мира, изображенного писателем-фантастом."
О традиционных, п.6: "Кентавр не является результатом преднамеренно сделанного чуда, он просто "встречается в природе" - также, как и обычные, известные зоологам животные."

Нет. Как те елочные игрушки - не радуют. Он все же взялся классифицировать усё, что плохо лежит. И выделяет, представляя свою точку зрения единственно возможной. Хотя, казалось бы, ясно - чудо необходимым образом связано с фоном. Кому и кобыла невеста.

Цитаты:
вот о романтике:
""Романтический объект" - это:
• что-то необычное или необыкновенное;
• что-то таинственное или неизведанное;
• что-то хорошее и светлое;
• что-то значительное и полное смысла.
Таким образом, "романтика" стоит на четырех столпах - Чуде, Тайне, Счастье и Значимости."
***
"Вторая антидешифровочная тенденция признает существование Невидимого, признает его важность и доминирование над миром явного, но при этом отрицает, что о Невидимом можно судить на основании явного. Чистым примером этой второй тенденции может служить апофатическое богословие, которое, признавая даже не бытие, но значимость невидимого Бога, не признает возможность составить о нем впечатление на основании видимого мира. К этому же классу не-дешифровочных ситуаций следует отнести деятельность мистиков и пророков, способных говорить о невидимой, мистической реальности, не читая ее знаки в видимом бытие, а благодаря сверхъестественному и непосредственному откровению. В данной ситуации очень важным представляется тот факт, что откровение является уделом лишь немногих избранных, может быть только одного избранного, и поэтому для остальных людей откровение не относится к сфере явного-данного. В некотором смысле пророк также является реалистом, он ничего не истолковывает и не дешифрует, он только говорит то, что видит и слышит - беда лишь, что видит и слышит это он один, и остальные не могут даже проверить сообщенного духовидцем.
Авраамистические религии в своем корне базируются на мистическом откровении и поэтому некоторой своей частью выходят за пределы универсума дешифровки. В свое время Андрей Белый говорил, что "смысл мирового прогресса религиозен, потому что последняя цель развития не формальна, но реальна, и в то же время реальность цели не коренится в условиях нам данной действительности"172). В этом высказывании содержатся довольно четкие граничные условия, очерчивающие предмет религии. Он реален, но "не коренится в данной нам действительности". То есть религия учит нас реальности не-данного. В этом противоречие религии с универсумом дешифровки, который может прийти к не-данному, только отталкиваясь от данного, и, следовательно, вынужден утверждать, что Невидимые ценности, к которым в ведет, так или иначе "коренятся в данной действительности". Только потому, что они "коренятся", в действительности имеются знаки, по которым можно умозаключать о не-данном. О религиозной реальности не умозаключают, одним она дается в виде откровения, другие должны верить. Именно поэтому Борхес, который считал мистику и богословие разновидностью фантастики, был прав, по крайней мере, в том смысле, что оба этих вида литературы толкуют о не-данном, о том, к чему нельзя прийти, дешифруя имеющуюся реальность.
Противники борхесовской точки зрения, возражая против отнесения мифологии и религии к фантастике, говорят, что, скажем, для людей средневековья демоны и драконы были такой же реальностью, как для нас - космические корабли или черные дыры. Мы просто сменили мифологию. Это, конечно, так, но есть вещи, о которых никто и никогда не утверждал, что их можно видеть. Например, Бог. Моисей видел Бога в горящем кусте, Мухамед слышал его через занавесь, а всем остальным предлагается верить. Для религиозных людей Бог - реальность, но он дан им не в большей степени, чем атеистам. Поэтому религии исходно по своей идее оказываются не способом дешифровки реальности (каким являются науки), а бережным воспроизводством смыслов, полученных когда-то в результате однократного непосредственного соприкосновения с невидимой реальностью. Впрочем, исторически данная претензия оказывается нереализованной, поскольку продукт откровения сам нуждается в дешифровке и толковании - то ли для лучшего понимания, то ли для его применения в новых условиях. Большинство эзотерических и религиозных систем, ориентированных на произошедшее в древности Откровение, представляют собой пароксизм культуры дешифровки - хотя этот факт, казалось бы, противоречит самому смыслу понятия "откровение". Талмудический иудаизм является здесь самым крайним примером. В Библии можно найти яркий пример того, как человеческое сознание защищается от "пророческой" презентации невидимой реальности и пытается представить ее как нечто, требующее дешифровки. Пророк Иезекииль передает сказанное ему Богом пророчество об огне, который будет послан на землю израильскую, а затем горестно восклицает о своих слушателях: *И сказал я: О, Господи Боже! Они говорят обо мне: „не говорит ли он притчи?""173). Притчами, как известно, называют аллегории, которые можно понять только через истолкование. Как можем видеть на примере Иезекииля, люди пытаются думать о непосредственной презентации иной реальности как об обычной аллегории, требующей дальнейших комментариев. Среди нуждающихся в дешифровке кодов человек чувствует себя гораздо уютнее, чем в мире пророчеств, претендующих на предельную ясность. Возможно, здесь сказывается то обстоятельство, что в момент дешифровки человек становится хозяином положения и он может изменить характер толкования в соответствии со своими желаниями. Не будучи в силах сменить знаки, человек легко меняет их значения. Если дешифровку понять как творческий акт, то в момент дешифровки человек становится творцом новой Вселенной."
***
"Блаженный Августин, которому пришлось критиковать оригеновскую идею множественности последовательно сменяющих друг друга миров, был вынужден прийти к двум, в общем то неприятным для себя тезисам: что последовательное применение оригеновской логики должно привести к идее не только следующих друг за другом, но и сосуществующих одновременно параллельных миров; и что рационально понять основания привилегированности нашего мира по сравнению с остальными возможными мирами действительно нельзя. "Если они, - пишет Августин о сторонниках Оригена, - представляют себе безграничные пространства времени до мира, в которых, как им кажется, Бог не мог оставаться недеятельным, то подобным же образом они могут представить себе и безграничные пространства места; и если кто-нибудь скажет, что Всемогущий не мог быть недеятельным в них, то не будут ли они вынуждены вместе с Эпикуром бредить о бесчисленных мирах?" 180). Единственное основание для единственности нашего мира и его положения среди потенциальных параллельных реальностей, согласно Августину, может быть только божественным и иррациональным: "Из того, что бесконечных и во все стороны открытых пространств не было ни какого основания предпочесть это, а не другое, не следует непременно, чтобы Бог случайно, а не по божественному соображению устроил мир не в другом каком месте, а именно в том, в каком он существует; хотя та божественная причина, по которой это совершалось, не может быть понята ни каким человеческим умом" 181)."

"Лосевское определение чуда как воплощения идеи личности, индифферентного к проблеме соответствия или несоответствия законам природы, оригинально, и аналогов ему в европейской мысли немного - и тем не менее, они есть. Лосева иногда упрекают в том, что, создавая теорию мифа, он фактически не пользовался мифологическими материалами, за исключением разве что мифов античных. Богатые данные этнографии и антропологии остались за пределами кругозора философа. Разумеется, упреки эти не особо уместны, поскольку философское умозрение, как правило, нельзя ни опровергнуть, ни подтвердить фактами. Но тем более замечательно то совпадение, которое обнаруживается между некоторыми положениями Лосева и данными антропологии. Это совпадение можно увидеть на примере архаических представлений о чудесном, как они истолковываются Эдвардом Эвансом-Причардом и опирающейся на последнего Мэри Дуглас.
Основой для их рассуждения о чуде стали взгляды суданского племени азанде. Не вполне ясно, кому в большей степени мы должны приписывать сформулированный ниже подход к чуду - самим азанде или интерпретировавшим их верования английским антропологам. Но, так или иначе, в книге Дуглас мы читаем: "Описывая представления азанде о колдовстве, Эванс-Причард настаивает на том, что интересы людей концентрируются вокруг конкретных единичных событий. Если старое и гнилое гранатовое дерево упало и убило кого-то, кто сидел в его тени, это событие приписывается действию колдовства. Азанде легко соглашаются с тем, что падать - это в природе старых и гнилых гранатовых деревьев, они также соглашаются с тем, что если человек день за днем по несколько часов сидит в его тени, он может быть раздавлен, когда оно упадет. Общая закономерность очевидна, и это неинтересный предмет для рассуждений. Вопрос, который занимает их - это совершение уникального события на стыке двух независимых последовательностей явлений. В течение многих часов под гранатовым деревом никто не сидел, и тогда оно могло упасть, не причинив никакого вреда, никого не убив. В течение многих часов под ним сидели другие люди, которые могли стать его жертвой, но которых там в том момент не оказалось. Чрезвычайно интересным представляется вопрос о том, почему дерево упало именно тогда, когда упало, именно в данный конкретный момент, когда больше никто под ним не сидел. Общие закономерности природы отслеживаются достаточно верно и точно для того, чтобы удовлетворять техническим запросам культуры азанде. Но после того, как потребность в технической информации исчерпана, интерес сосредотачивается на том как конкретный человек связан со Вселенной" 232).
Совпадения в рассуждениях Лосева и западных антропологов совершенно потрясающи. Лосев признает, что падение камня на голову происходит в полном соответствии с законами науки - точно также негры суданского племени азанде, по свидетельству Эванса-Причарда, признают, что деревьям свойственно падать и ничего чудесного в их падении нет. Чудо проявляется в пересечении судьбы данного дерева с судьбой погибшего человека. Чудо есть конкретное, историческое событие, ускользающее от натуралистских объяснений. Но чудо есть не просто случай, а особый случай. Говоря словами Лосева, в чуде проявляется совпадение - может быть случайное совпадение - "эмпирической истории личности и ее идеального задания", т. е., пользуясь выражением Дуглас, чудо выражает уникальность того, "как конкретный человек связан со Вселенной".
Ключевой категорией, объединяющей философию Лосева с реконструированным мировоззрением суданских негров, оказывается понятие пересечения. С одной стороны, пересекаются разные цепочки причин - и это дает основание говорить, что рассматриваемое событие не предопределено никакой конкретной цепочкой. С другой стороны, само событие пересекается - "совпадает" - с неким существенным смысловым планом личности, порождая тот уникальный резонанс феноменального и трансцендентного, что и позволяет назвать событие чудесным. Бердяев бы сказал, что чудо есть совпадение феномена и нумена."

"Но, наверное, наиболее подробно и ясно данную тенденцию в критике чуда развил Витгенштейн, написавший: "...Все мы знаем, что в обычной жизни называется чудом, это, очевидно, просто событие, подобного которому мы еще никогда не видели. Теперь представим себе, что такое событие произошло. Рассмотрим случай, когда у одного из вас вдруг выросла львиная голова и начала рычать. Конечно, это была бы самая странная вещь, какую я только мог бы вообразить. И вот, как бы то ни было, мы должны будем оправиться от удивления и, вероятно, вызвать врача, объяснить этот случай с научной точки зрения, и, если это не принесет потерпевшему вреда, подвергнуть его вивисекции. И куда тогда должно будет деваться чудо? Ибо ясно, что, когда мы смотрим на него подобным образом, все чудесное исчезает. И то, что мы обозначаем этим словом, есть всего лишь факт, который еще не был объяснен наукой, что опять-таки означает, что мы до сих пор не преуспели в том, чтобы сгруппировать этот факт с другими фактами в некую научную систему" 245).
Подход Витгенштейна в некотором смысле сходен с подходом Флоренского: констатация чуда здесь также зависит от человеческого отношения и от того, какими причинами человек склонен объяснять данное событие. Однако совершенно очевидно, что падение чего-либо с крыши на голову не будет для Витгенштейна чудесным, если только оно не будет, как того хотел Розанов, сопровождаться "невиданным" ржавением проволоки"