Напомню, что широко распространенная и довольно размытая философская позиция под условным названием корреляционизм заключается в признании бытия и мышления двумя основными философскими категориями при обязательной корреляции между ними. Здесь находится исток и спекулятивного реализма К. Мейясу. Но прежде чем перейти к этому новейшему течению мысли, поясню, что мои впечатления пока сугубо вторичны. Поэтому дальнейшее следует воспринимать с учетом этого обстоятельства - как размышления о том, о чем мне самому интересно, и о чем я лишь нашел предлог поговорить благодаря ранее упомянутой рецензии на книжку этого автора (К. Мейясу  После конечности. Эссе о необходимости контингентности). Из рецензии исключительно и буду цитировать, а если что, и если я чего не правильно понял, конечно, Фармакос виноват. Итак:

Мейясу проводит различие между метафизическим рассуждением и спекулятивным (p.47) – если второе стремится получить доступ к абсолютному как таковому (то есть просто не зависимому от мышления), то метафизическое претендует на доступ к абсолютному сущему, следовательно, любое метафизическое рассуждение является спекулятивным, но не наоборот.

Про «независимость от мышления» абсолютного отнюдь не просто, на мой взгляд (об адекватности современного понимания абсолютного я как-нибудь еще напишу). Но пропустим это, гораздо интереснее самим разобраться, что же здесь это такое абсолютное как таковое. По тексту, очевидно, что не сущее. И отвлекаясь от сущего в широком понимании, находим, что это принцип мышления (выбирали из категорий мышления и бытия, а больше не из чего). Читаем далее, и, действительно, его обнаруживаем - как присущий спекулятивному реализму принцип «мышления абсолютной возможности-быть-иным». То есть, возможность бытия иным полагается абсолютной, причем это полагается как принцип мышления. Что понятно, ведь сама "возможность" это опция мышления, и мы не можем ее ни отрывать от мышления, абсолютизируя саму по себе, ни приписывать тому сущему, которое мышлением положено как мыслимое, но не мыслительное, ибо ясно указано, что абсолютное как таковое не таковое абсолютное сущее. 
 
Теперь попытаемся понять, как этот принцип Мейясу выводится. А дело в том, что в корреляционизме (и в трансцендентализме) для фактов мира нет никакого основания в самом мире. Прямиком отсюда и вытекает указанный принцип, по крайней мере, как принцип регулятивный для мышления. Но и для форм данности фактов мира нет никакого основания в мире, и поэтому нет никакого основания мыслить невозможность самим этим формам быть иными. Следовательно, этот принцип  для мышления является не регулятивным, но конститутивным. Принцип мышления конституирующий само мышление! Однако это, действительно, независимый от мышления его абсолютный принцип - в том смысле независимый, что каково бы ни было мышление (формы данности), а он мышлением(!) обязан выполняться (откуда, кстати, вытекает зависимость бытия от мышления, ибо бытие теперь под строгим надзором мышления и его принципа).

Стало быть, абсолют как таковой есть «именно возможность этого бытия-иным». А раз это абсолют, тогда возможность бытия иным (или небытия) сопрягается со строжайшей необходимостью. Итак, возможность бытия иным в этом мире необходима.

Но позвольте, принцип мышления абсолютного - «быть-иным» - ничего не напоминает? Конечно, непреложная неизбежность «бытия иным» или иного бытия давным-давно была показана Платоном. С тех пор это главнейший принцип мышления о бытии как таковом, вплоть до самого чистого, воспетого Парменидом и прославленного самим Платоном – Единого, всем абсолютам абсолюта. Более того, поскольку «бытие иным» неотвратимо причастно бытию, постольку Платоном в философии легитимируется абсолют как абсолютное сущее. Абсолют,  причастный бытию, сущ. (Платон, 400 лет до нашей эры).

В целом же получается так: если есть абсолют, тогда есть и абсолютный принцип мышления «бытия иным», дабы быть абсолюту иным; а если мышление на себя возлагает принцип «бытия иным», то тут же появляется и абсолют как иное бытию с мышлением. То есть, за принципом мышления обязательно следует сущий абсолют и наоборот. Поэтому проводить различие между рассуждением о сущем абсолюте и спекуляцией об абсолютной возможности бытия иным есть какая-то несусветность и реально возможно в единственном случае – когда сущий абсолют искусственно выводится из сферы рассмотрения. Этот тезис может быть неверен лишь в отношении тех, кто занимается крайне спекулятивным философствованием, например, выстраивая метаонтологии и рассуждая о богах наших богов. Но даже в этом случае его еще надо доказать, что совсем нелегко, как нелегко порвать ниточку рассуждений, тянущуюся от нашего бытия.

У проницательного читателя может возникнуть резонный вопрос, не совершаю ли я подмену. А как же! Мейясу имеет в виду абсолютную возможность иного как возможность того, что вот было такое бытие, а стало иное, вдруг, стало все совсем иначе - были елки зеленые, а обернулись, и они красные. У Платона же иное бытие означает лишь то, что оно иное бытию – да, все там тоже иначе, но оно обязательно бытию причастное, то есть, существует не просто в корреляции с бытием, но в конкретной временной увязке с ним. А это возможно благодаря существующему абсолюту. Поэтому, если не разорвать временную причастность бытия и ему иного, убрав абсолют, то выходит подмена. А чтобы подмены не было, ее стоит разорвать, иными словами, убрать сущий абсолют. И тогда в Платоне мы увидим… Мейясу. Но вдалеке, очень маленьким, а в непосредственной близи перед нами возникнет Кант.

А не случайно из Канта Мейясу берет себе за основу принцип фактичности, трактуя существование как фактическую данность, не имеющую никакого бытийного основания. Ведь именно Кантом абсолют выведен из рассмотрения. Действительно, хотя у Канта мышление с необходимостью полагает абсолют-Ноумен, в то же время, с не меньшей необходимостью отторгает всякую возможность помыслить его. Итак, убирая абсолют, но не вообще, а из непосредственного рассмотрения, или пряча абсолют в ноуменальности, Кант вынужден подпирать всю конструкцию трансцендентной стенкой. И никто никогда про «вещь в себе» не узнает! Но про Ноумен не запрещается фантазировать. А это значит, что можно мыслить и любые возможности ноуменального «бытия» иным.

Однако нельзя сказать, что Кант полностью разрывает связь с Ноуменом, который за пределами нашей мысли и о котором мы не можем ничего знать. Трансцендентальные условия опыта или априорные формы данности задаются именно им. По крайней мере, нет у нас другого ответа на вопрос – а они откуда? Оттуда. И время оттуда как одна из априорных форм восприятия фактической данности. Причем время выступает не связью бытия и ему иного, а лишь связностью бытия, время у Канта чисто «внутреннее». То есть, в отличие от Платона Кантом признается необходимость не «иного бытия», а всего лишь «чего-то», с чем отсутствует временная связь, но что задает время бытия. Это и есть кантовский непознаваемый абсолют - Ноумен. А если про него забыть, как и поступает Мейясу, то от него с нами останется непредсказуемость времени. Конечно, если время ничем не задается, то следует мыслить возможность ему быть любым, при реализации которой иным становится и наше бытие.  Причем саму эту возможность нельзя не абсолютизировать, иначе сразу возникнет вопрос о Ноумене.

Вот на всем этом и пытается играть Мейясу. Фактически, он ищет абсолют в «вещи в себе», в ноуменальности, которая сокрыта за фактической данностью. Но поскольку понимает, что неприлично нарушать запреты и судить о Ноумене, то обозначает свой абсолют как «абсолютность различия «в-себе» и «для-себя». Но чем задано это различие? Ничем. Ноумена Мейясу стесняется, тихонечко протаскивая его «в-себе». И тогда ему остается абсолютно непредсказуемое время – само различие «в-себе» и «для-себя» как абсолют, имеющий сам в себе свое собственное основание. Так шило сменяли на мыло. И теперь здесь «произойти может все, даже то, что не произойдет ничего, и то, что есть, останется тем, что оно есть» не потому, что Ноумен взбесится и сменой потока чувственной материи или форм данности переформатирует тут все к чертям, а может быть, по доброте своей оставит все как есть, но потому что «эта открытая возможность … – и есть абсолют».

Последствия ясны. «У нас [теперь есть] первый абсолют (Хаос), однако он, в отличие от правдивого Бога, похоже, не способен гарантировать абсолютность дискурса науки, поскольку, вовсе не гарантируя порядок, он гарантирует только возможное разрушение любого порядка». Итак, абсолютом Мейясу называет не Ноумен, абсолютом для нас теперь является Хаос (порождаемый им). Вокруг вас хаос не замечается? Не отчаиваетесь, хаос на то и хаос, что приходит  нежданно-негаданно. Правда, не без своей логики, которую Мейясу и призывает нас познавать. «Хаос «структурируется» (не онтологически, а логически) за счет самоограничения (autolimitation) (p.90), заданной положениями: только не-необходимость является необходимой, и не может существовать ничего такого, что могло бы только существовать (иными словами, нет абсолютного сущего)».

И все, хватит про «это». Хотя различие как абсолют само по себе мне очень симпатично, итог на этом пути, увы, нетрудно предсказать. Придется признать, что или этот абсолют сущ (как всякое различие и время), или нужно будет откровенно запихать его обратно в ноуменальность. Да, забравшись внутрь Матрицы, самому наружу не выбраться. Но можно свое положение усугубить. Что, мне кажется, так замечательно и демонстрирует пример Мейясу. А за его «познанием», конечно, будут следить…

В заключение скажу традиционно похвалу. Пусть и ослабленный по отношению к образцу, кантовский конструкт оказался достаточно прочным, чтобы простоять более чем 200 лет, и, несмотря на то, что многие обходили сторонкой, он никогда не оставался пустой. Величие Канта, как я уже не раз писал, состоит в том, что он очень аккуратно «обрезал» Платона. Кромсают то Платона все, но редко у кого чего-нибудь путное выходит. А у Канта получилось. Причастность Ноумена бытию выступает как сокровенная тайна, «тоннель в трансцендентность» замаскирован от праздных прохожих. Изнутри трансцендентализм неопровержим. Саркофаг. Поэтому Кант чтим.


В тисках бытия и мышления - 1, 2